Додати в закладки
Переклад
Translate
 Вхід в УЧАН Анонімний форум з обміну зображеннями і жартами. |
|
|
Скачати одним файлом. Книга: Мирослав Рогович На варті держави і закону (1998)
Мирослав Рогович На варті держави і закону (1998)
© М.Рогович, 1998
Джерело: М.Т.Ціцерон. Про державу. Про закони. Про природу богів. К.: Основи, 1998. 476 с.
Сканування і коректура: SK (ae-lib.org.ua), 2004
Пропонована читачеві добірка творів Марка Тулія Ціцерона - вперше здійснений український переклад з латинської мови основних філософських та суспільно-політичних трактатів славнозвісного оратора античності, надзвичайно яскравого представника римської філософської думки часів переходу від республіки до імперії, одного з «останніх республіканців» античного Риму, політика й громадського діяча, автора відомої теорії трьох функцій літератури, зокрема поезії, та трьох стилів у ній. У його творчості якнайповніше реалізувалися наслідки синтезу грецької духовності та римської громадянськості. Остання ж, як відомо, грунтувалася на філософії характерного для римлян практицизму.
Тепер український читач має змогу скласти досить повне уявлення про значення філософської спадщини найвидатнішого репрезентанта римської державно-правової думки, праці якого досі залишаються невичерпним джерелом знань про античну філософію «природного права», яка в епоху Відродження та раннього Просвітництва в Україні та Білорусі, як і в інших країнах Європи, послужила основним засобом секуляризації в сфері соціальної філософії, зокрема в сфері філософії держави й права і в сфері культури взагалі.
До книжки увійшли два суспільно-політичні трактати - «Про державу» і «Про закони» - та філософський трактат «Про природу богів», завдяки яким український читач уперше дістає змогу рідною мовою ознайомитися з ідейною спадщиною пристрасного поборника республіканських ідеалів в умовах занепаду Римської республіки, письменницька практика якого упродовж століть залишалася недосяжним зразком, заповітною мрією гуманістів багатьох поколінь європейських народів. Ба більше, відмова від ідеалів Ціцерона в епоху Відродження, наприклад у XVI ст., розцінювалася як втрата доброго смаку, оскільки бездоганна латинська мова, вишуканий літературний стиль, пристрасна політична проза цього блискучого майстра слова були нормою, еталоном для освіченої людини.
Трактати Ціцерона - це твори громадянина Римської республіки, який у своїй творчості, зрештою, як і в повсякденній громадсько-політичній діяльності, спирався головно на римську героїчну традицію, нерозривно пов'язану з культом обов'язку перед державою, а відтак із нехтуванням особистими інтересами і навіть з подоланням страху за власне життя. Актуальність перекладу даних трактатів Ціцерона більшістю мов Європи, а серед них і українською, полягає передусім у тому, що саме в них ми знаходимо повнокровні яскраві образи людей - державних діячів широкого філософського світогляду, твердих переконань, стійких уявлень про громадянські обов'язки та високої відповідальності перед державою і власним народом.
Як у добу далекої античності, так і в наступні епохи, в творах Ціцерона читача захоплював образ ідеального керівника держави, філософа-політика, здатного поєднувати в собі мудрість, справедливість, поміркованість та красномовство, потрібне для того, щоб уміти переконувати слухачів, а отже, вести за собою народ. Такого ідеального керівника Ціцерон називає то «провідником», то «замирювачем», то «охоронцем», то «опікуном» держави, інтереси якої для нього мають стояти вище від особистих, а також від інтересів як його власної, так і будь-якої іншої політичної партії, оскільки автор добре усвідомлює, в чому полягає загальне добро, інтереси цілої держави та оптимальні шляхи їх забезпечення й захисту.
Так, у трактаті «Про державу» керівник держави поєднує в собі теоретика й практика, політика й філософа, який, усвідомлюючи поставлену перед собою мету, досконало володіє відповідними засобами для її досягнення. У пропонованих українському читачеві творах Ціцерона виразно помітне намагання автора обгрунтувати своє суспільно-політичне вчення, спираючись, як і його вчитель Посидоній, на стоїцизм, зокрема на його натурфілософію. Ще відчутніше залежність Ціцерона як філософа від учення стоїків виявляється в пропонованих творах там, де він подає своє трактування засадничих теоретичних проблем політики та етики, орієнтуючись передусім на стоїка Панеція - попередника й учителя Посидонія. Причину захоплення філософськими ідеями Панеція Ціцерон і не приховує, оскільки сам підкреслює, що в філософії останнього йому особливо імпонують її реалізм, практичність, поміркованість і світськість, а отже, відсутність ригоризму філософсько-релігійних поглядів, притаманного представникам давньої Стої.
Про постійну орієнтацію Ціцерона на філософію стоїків, зокрема на погляди Панеція, говорить, окрім іншого, й те, що найавторитетнішими персонажами філософських діалогів мислителя, в уста яких він вкладає свої власні думки, незмінно виступають учасники відомого «гуртка Сціпіона» (II ст. до н. є.) - сам Сціпіон, Сцевола, Лелій, Фаній,- гуртка, що його ідейним натхненником став, як відомо, той самий Панецій, а учасники цього гуртка, за словами самого Ціцерона, були зразковими громадянами Римської республіки. [6]
Тому закономірним можна вважати те, що Ціцерон, як і Панецій, трактує, наприклад, державу як найяскравіший вияв, найдосконалішу форму загальнолюдської справедливості, яка грунтується на підпорядкуванні їй особистих інтересів усіх індивідів, тобто всіх громадян держави, всіх її суспільних станів, на сталій рівновазі цих інтересів, в якій і полягає «загальне добро», добробут цілої держави. До речі, стоїчного трактування поняття «найвищого добра» Ціцерон дотримувався до кінця життя.
Аналіз тенденції до відчуження керівництва держави від керованого ним народу, тенденції до цілковитого розриву між державним апаратом та народними «масами» став провідним мотивом більшості суспільно-політичних та державно-правових трактатів Ціцерона, а серед них і трактатів «Про державу», «Про закони» й «Про природу богів». Завдяки їм українська державно-правова та філософська думка має можливість збагатитися неспростовними аргументами римського правознавця на користь того, що держава - це найбільше «надбання народу», необхідне для самого існування будь-якого народу. Не випадково ж поняття «народ» і «держава» Ціцерон уважає тотожними (De rep. І, 25, 39).
Народ, за його визначенням,- «це не будь-який гурт людей, зібраних докупи випадково», але громада багатьох людей, об'єднаних узгодженістю прав та спільністю інтересів (Ibid. I, 25, 39). Суспільна практика переконує, що погляди ідеолога Римської республіки ще й сьогодні не втратили актуальності, зокрема думка, що народ - це не арифметична сума індивідів певної території як адміністративної одиниці, а спільнота людей, об'єднаних однаковими інтересами, тобто органічним комплексом економічних, культурних, етнічних (по-сучасному - національних), історичних та інших інтересів і всезагальною взаємною згодою захищати їх, користуючись при цьому рівними правами.
Підставою для переконаності Ціцерона в необхідності держави для існування самого народу, а також у святому обов'язку її громадян захищати це «найцінніше добро» всіма засобами послужила його фундаментальна теза про те, що «з усіх суспільних зв'язків для кожного з нас найважливіші, найдорожчі наші зв'язки з державою. Дорогі для нас батьки, дорогі діти, родина, друзі, проте лише батьківщина охоплює всі відданості всіх людей. Яка приватна людина завагалась би піти за неї на смерть, якщо цим вона принесе їй користь?» (De off. I, XVII. 57).
Обов'язок кожного громадянина піклуватися про свою державу, про її цілісність і благополуччя, не шкодуючи ані сил, ані самого життя, випливав, безперечно, з усвідомлення Ціцероном факту, що тією суспільною організацією, яка найповніше, найнадійніше і найефективніше спроможна гарантувати й захистити «природні [7] права» окремо взятої людини, індивіда як інтегральної частини рідного йому римського (так само й будь-якого іншого) народу, може бути лише власна, в своїй основі «народна» держава, оскільки лише держава диспонує засобами, що потрібні для захисту інтересів і прав кожного із своїх громадян.
Основними ж «природними правами» Ціцерон, як і більшість античних стоїків, а тим більше ренесансних неостоїків, вважав, по-перше, право на існування як окремого індивіда, так і найбільшого «природного» об'єднання подібних до нього істот, які становлять римський народ,- держави; по-друге, право вибору (звичайно, право громадян тієї чи іншої держави, а не всіх людей, які мешкають у ній, тобто на її території) - основний принцип демократизму; по-третє, право власності. Отже, це були саме ті «природні» права, які в новій, пристосованій до змінених умов суспільного розвитку інтерпретації в добу Відродження лягли в основу європейських буржуазних, ранньокапіталістичних державно-правових теорій «природного права», зокрема в працях Ж. Бо-дена, Н. Макіавелі, Ю. Ліпсія, Г. Гроція, С. Оріховського, X. То-мазія та ін.
Запропоноване ще грецькими стоїками й інтегроване римською «практичною філософією» саме завдяки трактатам Ціцерона трактування приватної власності як одного з «природних прав» людини набуло з часом особливого значення в теоретичних міркуваннях ренесансних мислителів Західної Європи, ставши, як відомо, фундаментом їхнього юридичного мислення про державу та право. Ба більше, в епоху Відродження недоторканною приватною власністю, особистим надбанням індивіда завдяки безпосередньому впливові трактатів Ціцерона вважається не лише майно, матеріальні блага, але й право на життя та право імені, захист яких, на думку, наприклад, Джона Лока, має бути метою та обов'язком держави.
Узагальнюючи історичний досвід, Ціцерон серед небезпек, які найчастіше загрожують існуванню держави, на перше місце ставить «несправедливу й неприпустиму причину», зумовлену потоптанням тираном законів та особистої свободи громадян. «Коли держава гине, перестає існувати, то вже немає місця ані для права, ані для красномовства, немає можливості брати участь у громадському житті». Уже сам факт захоплення влади однією особою (хай і з найшляхетнішими намірами) Ціцерон називає «вбивством батьківщини», тобто державною зрадою, незважаючи навіть на те, що тиран чи диктатор, який скасував закони й громадянські свободи, найчастіше видає це ганебне й злочинне скасування за «гідний слави вчинок» (De off. Ill, 21, 83). Для експресивності характеристики політичної ситуації, яка стає загрозою для самого існування [8] держави, Ціцерон часто вживає сконструйовані ним вирази «втратити державу», «позбутися державного ладу», які вже давно стали об'єктом щонайпильнішої уваги дослідників його творчості.
Захист «вільної держави», держави, в якій відсутня будь-яка тиранія, будь-яке беззаконня, будь-яке відчуження влади від громадян даної держави, є прямим і святим обов'язком усіх «людей гідних», «людей порядних»,- мовиться, звичайно, як про свою державу, так і звання «громадянина», а зрештою, й звання «людини» взагалі. У цілковитій відповідності з образом ідеального громадянина держави в трактатах Ціцерона зображено ідеальний образ її правителя.
Найрельєфніше образ ідеального правителя Ціцерон як однодумець і послідовник історика Полібія зображає в трактаті «Про державу», зокрема в фрагменті шостої книжки під назвою «Сон Сціпіона», навіяному, як відомо, творами Посидонія. Основу стабільності керованої таким правителем держави Ціцерон вбачає в політичному ладі, який би поєднував у собі елементи всіх відомих на той час форм правління, зокрема елементи монархії, аристократії та демократії, оскільки таке поєднання, відповідно до переконань римського мислителя, найповніше забезпечує основу справедливості, на якій і грунтується держава, найбільш адекватно відповідає ідеалові взаємної згоди між суспільними станами.
Із текстів трактатів Ціцерона виразно видно, що вчення їх автора про змішану форму державного правління, запропоновану, до речі, істориком Цолібієм і застосовану Ціцероном до конкретних римських умов, було спрямоване проти помітного посилення згубної для будь-якої держави будь-якої епохи тенденції до відчуження (алієнації) державного апарату від керованого ним народу, бо це веде до поступового позбавлення народу будь-якого суверенітету. Звісно, в даному разі не йдеться про суверенітет народу в сучасному розумінні цього слова, оскільки ідея народного суверенітету як така викристалізувалася лише в добу Відродження, при появі відповідних історичних умов, коли остаточно сформувалися європейські нації, які почали усвідомлювати себе суб'єктами чи об'єктами права
Збагнути точніше, який сенс укладав Ціцерон у поняття народного суверенітету, допомагає його трактування понять «народ» і «держава» та їхнього співвідношення. Адже в його розумінні ці поняття загалом тотожні, оскільки «держава» (res publica) - це не що інше, як «справа народу» (res populi). Ототожнюючи ці два поняття без жодних застережень, автор трактатів вживає їх як рівнозначні: «Кожне суспільство, що є інституцією народу, кожна держава, яка, як я вже сказав, є надбанням народу ...» (De rep. I. 26. 41). [9]
Цінність уже самої думки римського мислителя про тотожність понять «народ» і «держава» полягає головно в тому, що в будь-яку епоху вона не могла не приводити до логічного висновку про те, що годі говорити про народ як найвищий суверен влади, коли він не має власної держави - й, навпаки, про наявність держави, народ якої не є в ній найвищим сувереном. Окрім того, на особливу увагу заслуговує той факт, що погляд Ціцерона на державу як «інституцію», тобто витвір народу, джерелом і автором якої є сам народ та його воля,- це погляд світської людини, людини-політика, одне слово, це погляд, який категорично суперечив пізнішим за часом, переважно середньовічним, визначенням держави як наслідку забаганки чи волі позалюдських, позасуспільних і навіть надприродних чинників. Фундаментом, принципом, основою держави для Ціцерона, як резонно зауважують історики політичних учень, є саме держава, тобто її народ, а «монархія», «аристократія», «демократія» та ін.- це лише форми державного ладу.
Характерно, що Ціцерон на багато століть наперед передбачив можливість чисто споживацького запитання «державних» скептиків, а ще частіше ворогів незалежності батьківщини, які вже самим цим запитанням свідомо чи несвідомо вилучають себе з числа громадян держави, в якій живуть і землю якої опоганюють своїми нечестивими стопами: «А що мені дала ваша незалежність?», і тому дав останнім недвозначну відповідь, влучно визначивши, хто кому має щось «давати» - незалежна батьківщина своїм громадянам чи, навпаки, громадяни своїй батьківщині: «Батьківщина породила, а точніше, виховала нас не для того, щоб... задовольняти наші вигоди, створюючи для нас прибуток, щоб ми жили, байдикуючи й ледарюючи. Породила вона на користь собі, поборгувавши нам чимало й до того ж найкращих спроможностей нашого духу, розуму, мудрості. А для наших особистих потреб виділила лише стільки, скільки залишається після задоволення її власних потреб» (De rep. І, 8).
Для з'ясування позиції Ціцерона в питаннях держави й права, а також для точнішої оцінки його особистого внеску до скарбниці світової культури особливої уваги заслуговує не лише зміст, але й мова його трактатів. Адже їх автор належав до тих людей, які з болем у серці сприймали засилля в Римській республіці чужої, тобто грецької, мови та літератури на шкоду рідній, латинській мові, як і римській культурі взагалі. У зв'язку з цим чимало зусиль Ціцерон змушений був докласти до того, щоб переконати не лише своїх краян, але й цілий світ, що мовою філософії може бути не тільки грецька, але й будь-яка інша, в тому числі й латинська [10] Для цього він виробив стійкі норми латинської літературної мови, які на багато століть стали недосяжними зразками, сформував латинську філософську термінологію, яка, вдосконалена й поповнена Сенекою та іншими латиномовними філософами, стала інтегральною частиною середньовічної європейської культури, мовою загальноєвропейської науки, а через неї складовою частиною нових національних мов Європи.
Закономірно, що Ціцерон, всіляко підтримуючи шанувальників усього рідного, не відмовлявся й від щедрих надбань грецької науки та літератури, не закликав до самоізоляції, до якогось надмірного культурного «пуризму». Проте при створенні римської культури пріоритетом, на думку мислителя, має все ж таки користуватись усе рідне. Виступаючи проти принизливого, рабського захоплення іноземним тільки тому, що воно іноземне, здебільшого грецьке, він увесь свій талант спрямовує на зміцнення самосвідомості римлян як народу, до того ж народу державного: «Не можу надивуватися, звідки береться така нечувана нехіть до всього рідного... Я думаю... що латинська мова не лише не убога, як загалом трактується, але навіть багатша від грецької» (De fmib. I. 10).
Загроза існуванню держави, а отже, й народові та його культурі, закономірно вимагала від Ціцерона філософського узагальнення сучасної йому суспільно-політичної практики, яка характеризувалася занепадом і внутрішнім загниванням Римської республіки й спонукала його до теоретичного обгрунтування державно-правових основ республіканського ладу. Автор пропонованих українському читачеві трактатів прекрасно усвідомлював, що для усунення згаданої загрози державі та римській культурі слід використати всі засоби й не в останню чергу філософські виклади рідною мовою. У зв'язку з цим Ціцерон недвозначно висловлює своє різко негативне ставлення до псевдодемократичної ідеї «двомовності», збагнувши її іманентну шкідливість як для всієї римської культури, так і для самого існування Римської держави.
Усвідомлюючи шкідливість та небезпеку, що загрожувала римській культурі з боку людей «двомовних» (що до них попервах сам належав), які відверто зневажали все рідне, римське, вважаючи себе людьми «культурними», людьми «витонченого смаку», Ціцерон категорично заперечує їм, справедливо нагадуючи, що «ніхто не буває справді вихованим, якщо не знає нашого письменства», тобто рідної літератури, власної культури. На його думку, «треба бути хіба ворогом усього римського, щоб... відкидати «Медею» Енія або «Антіопу» Пакувія й твердити, що ці ж самі твори привабливіші в трактуванні Еврипіда" (Ibid. І. 4-5).
В уста персонажів своїх філософських трактатів Ціцерон не раз вкладає такі аргументи, оперті переважно на логіку та почуття [11]здорового глузду, які в усі епохи не могли й не можуть не зацікавити читача Це передусім оцінка значення рідної мови народу для збереження й зміцнення його держави. Так, на думку філософа, «коли стан держави ставав таким, що в ній конче мусила правити та дбати про неї лише одна людина, тоді... заради самої держави» слід викладати філософію, причому вельми «важливо й для прикраси, і для слави нашої держави, щоб такі важливі та славні предмети викладались у даному разі латинською», тобто рідною мовою (De nat. I, IV. 8). Адже здоровий глузд підказував кожному, а тим більше філософу, що залежно від того, якою мовою в державі пишуться державно-правові трактати, історичні, художньо-літературні, надто ж філософсько-етичні та суспільно-політичні твори, такою буде й держава, таким буде й її народ. Така позиція Ціцерона, як і багатьох його попередників, не кажучи вже про наступні покоління, пояснюється, безперечно, тим, що у своїх міркуваннях він виходив з тієї фундаментальної тези, що мова народу - в сучасній термінології «національна» мова - є обов'язковим, основним і найяскравішим виявом його національної самосвідомості, його способу мислення, його духовності, як зрештою і його існування, незалежно від того, на якому ступені суспільного розвитку народ перебуває, незалежно від того, йдеться про плем'я, народ чи націю, оскільки в усіх випадках мова виступає як основний інтеграційний чинник, який, при наявності інших, необхідних для цього умов, об'єднує індивідів у суспільство, робить з них плем'я, народ, націю й, нарешті, державу.
Про загальне спрямування міркувань Ціцерона щодо значення рідної мови для існування держави того чи того народу свідчать як пропоновані читачеві трактати, так і інші його праці, зокрема трактати «Про оратора», «Брут, або Про знаменитих ораторів», «Оратор» та ін. У всіх цих творах римського трибуна, виразника республіканських ідеалів червоною ниткою проходить думка, яку в поетичній формі й водночас якнайвичерпніше висловив свого часу полум'яний філіпінський патріот, письменник XIX ст. Хосе Рісаль, страчений іспанськими завойовниками за участь у боротьбі за незалежність своєї батьківщини:
Якщо народ, мов скарб-багатство, Землі своєї мову збереже,- У нього волі не відняти вже, Як не відняти неба в птаства.
У філософській спадщині видатного мислителя вже давно належно поціловано ту її особливість, що саме Ціцерон найповніше серед своїх сучасників виразив духовну самобутність римського народу, відповідні тій епосі особливості його самосвідомості. Щоб [12] відобразити ці особливості адекватно, потрібно було ствердити систему відповідних філософських понять, а відтак і відповідну філософську термінологію. Виконати це завдання взявся, як відомо, саме Марк Тулій Ціцерон.
У цілковитій відповідності із загальною позицією автора щодо державно-правових і суспільно-політичних питань перебуває його оцінка ролі науки взагалі й філософії зокрема На думку Ціцерона, основною функцією науки, а отже, й філософії, є їхня суспільна функція, оскільки вони мають сенс лише тоді, коли завдяки їм громадяни стають морально кращими, щасливішими та кориснішими для своєї батьківщини. Тому основним завданням універсальної як за методом, так і за змістом філософії Ціцерон вважає «вправляння» й «лікування» душі, звільнення індивіда від марних турбот та надмірних пристрастей, від страху. А тому така філософія, що не допомагає долати труднощі життя і не виступає в ролі керівниці в щоденному житті кожного індивіда, а отже, й усієї держави як найвищого об'єднання її громадян, просто зайва й тому на неї не варто гаяти часу. Таким чином, і в цьому питанні в Ціцерона виявляється характерна риса римського стоїцизму - його прикладний, цілком практичний характер.
Найвиразніше роль, яку Ціцерон відводив філософії, вимальовується в трактаті «Про природу богів». Зокрема, це практична спрямованість філософії, оскільки автор трактує її як головний дороговказ у житті, основою якого є поміркованість, практичність та реалізм. Цим, безперечно, й пояснюється виразний осуд Ціцероном тих філософів, які, навчаючи «жити» інших, самі забувають цю науку життя (Disput. I, III). Усе це й служить підставою для того, щоб вважати Ціцерона основоположником особливої, специфічно римської філософії, яка, відповідно до задуму її творця, покликана допомагати індивідові відокремлювати істинне й правдиве від хибного й неймовірного, відрізняти справжню мудрість від уявної. Крім того, вона має показати римлянам «усю красу чесноти й переконати їх у тому, що вони не лише здатні робити відкриття не згірше від греків, але й те, що запозичують в греків, можуть поліпшувати і вдосконалювати».
Разом з тим філософія в трактуванні Ціцерона не втрачає остаточно свого естетико-розважального характеру, який особливо відчувається в його трактатах, написаних в останні роки життя, коли громадянська функція філософії в Римі дещо відступає на задній план. Тут Ціцерон особливо наголошує, що філософія має не лише навчати розуму, але й бути привабливою, має звеселяти як розум, так і серце. Він переконаний, що головна мета філософії полягає у вправлянні душі, тобто у внутрішньому ошляхетнюванні людини, в її «олюднюванні» (гуманізації), у виліковуванні душі, [13] у виробленні майстерності «відсіювати» пусті, а тому й абсолютно зайві турботи, у вдосконалюванні вміння керувати пристрастями, проганяти, усувати страх, а в підсумку - робити людей щасливими (Disput. I, VII; II, IV). Підставою ж для щастя людини і джерелом його, на думку Ціцерона, як і всіх стоїків, може бути лише розум людини, тобто її мудрість, а по-справжньому щасливими - лише чесні люди. Загалом Ціцерон трактує людину як суб'єкт свободи та моральної відповідальності за свої вчинки. Тут він теж погоджується з ученням стоїків про самодостатність чесноти для щастя індивіда. Визнання Ціцероном індивідуального розуму єдиним «природним законом» зовсім не означало, що кожен може бути сам собі законом. Філософ спеціально застерігає, що людина за своєю природою схильна до громадського співжиття й тому, реалізуючи свої «природні права», не може діяти на шкоду іншим, подібним до себе істотам, а отже, й на шкоду своїм співгромадянам. На думку мислителя, всі члени суспільства, всі індивіди, як і всі стани та партії, мають підпорядковувати свої партикулярні, особисті інтереси державі як вищій формі загальнолюдської справедливості. Таким чином, у державі повинна панувати рівновага особистих і загальнодержавних інтересів.
У пропонованих читачеві філософських трактатах Ціцерон намагався модернізувати античну філософію «природного права», а вдосконаливши й розгорнувши вшир арістотелівську ідею «природної» схильності людей до громадського співжиття, виступив проти твердження грецького філософа Карнеада (НІ ст. до н. є.) про те, що вчинками людей, їхньою поведінкою взагалі, керує винятково почуття корисності. Ідея «природної» схильності людей до співжиття, до життя в суспільстві, до мирного співіснування мала, як відомо, далекосяжні наслідки, оскільки згодом, зокрема в добу Відродження, вона стала основою теорії «суспільного договору» й виникнення держави, а також джерелом ідеї народного суверенітету в новітньому розумінні цього слова.
Отже, індивідуальний розум, на глибоке переконання Ціцерона, може виконувати функцію єдиного критерію правильності чи неправильності, моральності чи аморальності, законності чи незаконності вчинків не лише кожного окремого індивіда, але й найбільшого, найголовнішого об'єднання (за комплексом певних і разом з тим необхідних ознак І) індивідів - держави. Таким чином, Ціцерон уже цілком виразно формулює самодостатні цінності політичних інституцій людей, до того ж цінності «світські», не залежні від релігійних цілей, і це було використано й удосконалено вченими середньовіччя та Відродження, зокрема в праці «Поборник миру» (Defensor pacis) філософа-аверроїста Марсилія Падуанського (помер 1340 року), всі помисли якого було спрямовано на [14] прискорення процесу секуляризації вчення про державу й право. Прикметно, що автор згаданого трактату, як і Ціцерон, вбачав роль держави передусім у забезпеченні виробництва матеріальних благ, їх обміну, в спілкуванні та співпраці між людьми.
Як і загал стоїків, Ціцерон був переконаний, що саме в розумності людини полягає її «природа» (натура), її «людяність», а «вказівки» її розуму - це не що інше, як «природні права» індивіда. Але оскільки людину мислитель розглядає як «природну» істоту, як частину природи, то розум індивіда не міг розцінюватися ним інакше, як «природний закон». Таким чином, у творах Ціцерона як етичне вчення, так і трактування державно-правових проблем, грунтуються на стоїчному понятті людської «природи», або, як висловлюються історики філософії, на «натуралізмі» чи «фізіократизмі». Завдяки ототожненню «природи» людини з її розумністю (De leg. I. 10. 17) Ціцерон доводить як своїм сучасникам, так і нащадкам, що все те, що належало індивідові в його «природному» стані, тобто в царстві природи, належало, належить і належатиме йому за непорушним, невід'ємним і вічним правом.
Ба більше, згідно з цією концепцією, «природним законом» є «актуальна вказівка» чи вимога не лише розуму індивіда, але й його «сумління» («свідомості», conscientiae), оскільки «сумління» як самодостатній критерій і гарант правильності («розумності»), моральності й законності суспільної поведінки індивіда й «розум» у трактуванні Ціцерона - поняття тотожні. Отже, в трактатах Ціцерона, як і в більшості творів стоїків, превалює переконання, що політика за будь-яких обставин має бути моральною, бо інакше вона суперечитиме людській «природі» й не грунтуватиметься на вказівках чи вимогах здорового глузду. Ця теза римського мислителя ніколи не втрачала своєї актуальності й резонності. Проте особливо ефективною за своїми наслідками вона стала в добу Відродження, а також у часи Просвітництва, коли усвідомлення потреби не стільки узгодженості, скільки єдності між політикою й мораллю стало притаманним більшості радикальних за своїми поглядами мисли гелів-просвітників XVIII ст. Так, Жан-Жак Руссо в своєму творі «Еміль» повторює, що «люди, які хочуть трактувати політику окремо від моралі, ніколи нічого не зрозуміють у жодній з них», а граф Анрі Сен-Сімон висловився з цього приводу ще категоричніше: «Політика й мораль нероздільні».
Трохи раніше від цитованих щойно авторів професор філософії Києво-Могилянської академії середини XVIII ст. М. Козачинський доходить такого ж висновку, стверджуючи, що «закони слід виводити із засад моральної філософії», орієнтуючись у цьому питанні передусім на державно-правові ідеали Ціцерона та інших стоїків. Випереджаючи свою епоху, Ціцерон у трактаті «Про природу [15] богів» висловлює глибоке переконання, що «сумління» людини як основний, а точніше, єдиний критерій і гарант моральності її суспільного та приватного життя є набагато дієвішим, ніж страх перед «карою божою», оскільки «сумління» індивіда «без будь-якого божественного розуму здатне розрізняти чесноти й вади. Без нього все б звелося нанівець» (De nat. III. 85).
Ознайомлення українського читача з перекладом філософських трактатів Ціцерона, включених до пропонованої добірки, дає змогу повніше збагнути ту істину, що основи не лише ренесансних, але й сучасних теорій держави і права було закладено багатьма поколіннями європейських учених, починаючи від грецьких та римських мислителів, і серед них одне з чільних місць належить Ціцерону.
Не залишилася поза увагою автора трактатів і така проблема, як проблема джерела та характеру щастя людини. Адже визначенню шляхів і засобів, як стати мудрим, зразковим, «порядним» громадянином, як бути корисним для своєї батьківщини, а отже, як стати щасливим у цьому, земному житті, було присвячено, власне, всю філософську спадщину Ціцерона Він, як відомо, був твердо переконаний, що природа «наділила» кожну людину, окрім здатності рухатися, відчувати, прагнути корисного й уникати шкідливого, також «розумом, який керував би її душевними прагненнями, то даючи їм волю, то стримуючи їх» (Ibid. II, XII. 34).
Отже, людині «за природою» притаманний розум, функція якого, на думку Ціцерона, як і стоїків узагалі, полягає у визначенні всього того, що для людини є «природним», а що неприродним, що є корисним, а що шкідливим, що є законним, а що незаконним, що є моральним, а що аморальним. Уточнюючи свої міркування, римський філософ підсумовує, що всім живим істотам властиво прагнути до чогось «відповідного їхній природі», а серед них і людині, що й належить до її основних «природних прав», становить їхню основу. Тому життя такої людини, яка повною мірою йде за вказівками власної «природи», тобто свого власного розуму, ні в чому не суперечачи цій природі, є джерелом найвищого щастя, причому це джерело за всіх обставин завжди залишається особистою невід'ємною власністю індивіда.
Таким чином, із загальної філософської концепції Ціцерона випливає висновок, що щасливим може бути лише «мудрий», і тому, за словами філософа, «немає мудреця, який був би нещасливим» (Confut. 92), і навпаки.
Нововведенням в етичну доктрину грецьких стоїків, зокрема в їхню доктрину про співвідношення між поняттями щастя та активності чи діяльності, було те, що Ціцерон, заперечуючи Епікурові та його послідовникам, на думку яких діяльність чи активність [16] і щастя просто несумісні, оскільки заклопотана, «обтяжена» якоюсь діяльністю людина завжди неповноцінна, недосконала, нездатна досягти стану атараксії, а отже, й найвищого щастя, наполягає на тому, що людина не може бути чесною, цнотливою без діяльності, оскільки будь-яка чеснота вимагає з боку індивіда певних зусиль, особистої активності (De nat. I, II. 3).
Загалом указані критичні мотиви в трактатах Ціцерона спрямовані головно проти ригоризму вчення давньої Стої, а отже, на пом'якшення вимог їхньої етики, на секуляризацію та компромісність її основних засад. Він виступає проти їхнього вчення про всесильність фатуму, вказує на важкодосяжність їхнього ідеалу - абсолютно незворушного, позбавленого емоцій, бездіяльного «мудреця». Критиці поглядів Епікура та його шанувальників присвячено другу книжку «Тускуланських розмов», другу частину першої книжки «Про природу богів», другу книжку трактату «Про межі добра й зла» та ін. Разом з тим не слід забувати, що Ціцерон ніколи не претендував на створення якоїсь власної, оригінальної філософської доктрини, оскільки, як він сам визнає, його завданням було передусім ознайомити своїх співгромадян із основними надбаннями грецької філософської думки, навчити відрізняти справжню мудрість від уявної, продемонструвати їм усю привабливість чесноти, переконати їх у її самодостатності для щастя.
Настільки таке трактування людського щастя та мудрості виявилося життєвим і перспективним, красномовно свідчить те його місце, яке воно посіло в працях, спрямованих на формування нової, переважно секуляризованої етики доби Відродження, в філософії неостоїцизму, у філософських теоретизуваннях української різночинної демократичної інтелігенції XVIII ст., а особливо в філософії Григорія Сковороди. Для нього, як і для Ціцерона, ідеалом був не філософ, але мудрець, оскільки лише мудрець, на думку мислителя, може мати «святий спокій», лише мудрець керується в своєму житті розумом, лише мудрець «може бути щасливим, пізнати себе, а в собі Бога».
Привабливою стороною філософського вчення римського мислителя було, звичайно, також те, що притаманний римській філософії практицизм у трактатах Ціцерона уже вдало поєднується з їхньою розважальною функцією, яка поступово теж перетворилася на традиційну рису римської філософії. Тому не випадковим, очевидно, слід вважати той факт, що остання філософська праця античності - «Розрада від філософії», автором якої був «останній римлянин» Боецій, упродовж багатьох століть для кожної освіченої людини Західної Європи слугувала настільною книжкою.
Життєвість та постійна актуальність творів Ціцерона, а серед них і згаданого трактату «Про природу богів», пояснюються передусім [17] тим, що вони з часом стали зразками релігійної толерантності, філософського плюралізму, республікансько-демократичних традицій. Вироблення Ціцероном відповідної філософської термінології латинською мовою, майстерне конструювання вчених диспутів між представниками різних філософських шкіл помітно сприяли адекватному відображенню загальної атмосфери тривоги більшості громадян за долю Римської республіки, з'ясуванню мотивів прагнення римського суспільства до громадянського спокою, а отже, й до зміцнення та утвердження основних, традиційних для Риму, державно-правових принципів та ідеалів республіканського ладу.
Згаданий трактат автор написав, як відомо, відійшовши «в гавань філософії», у третій період своєї вимушеної, зумовленої збігом несприятливих політичних обставин громадської «бездіяльності», за час якої були написані трактати «Про дружбу», «Про старість», «Тускуланські розмови» тощо. Втілюючи на практиці проголошуваний ним же принцип плюралізму поглядів, надто коли йдеться про ідеологічний плюралізм, Ціцерон досить невимушено й спокійно подає огляд найважливіших аргументів з відомих йому філософських учень, у яких так чи інакше трактувалася проблематика «походження» та «природи» богів.
Як переконує текст трактату, Ціцерон відверто прихильно ставиться до скептицизму «академіків», оскільки останні, за його словами, «утримуються висловлювати схвалення речам сумнівним» (De nat. I, I. 6). У зв'язку з цим, передбачаючи можливість звинувачення в тому, що він залучає до свого ідейного арсеналу думки давно забутої й застарілої філософської школи, Ціцерон нагадує, що «сила» аргументів залежить не від того, хто їх висуває, але від їхньої істинності. Не залежить вона й від часу першої появи цих аргументів, оскільки «зі смертю людей їхні думки не вмирають». Відповідно до цього й сьогодні не втратила значення знехтувана, на превеликий жаль, і нашими сучасниками теза Ціцерона, згідно з якою при вирішенні будь-якої, а передусім філософської та суспільно-політичної проблеми «більшого значення слід надавати силі доказу, ніж авторитетові», який його висуває. Філософ пояснює це так: «Тим, які хочуть навчитися, авторитет учителя здебільшого навіть завдає шкоди, бо вони перестають самі міркувати, а незаперечними вважають лише судження тієї особи, яку вони поважають» (Ibid. I, V. 10).
У трактаті «Про природу богів», який написано у формі діалогу, співрозмовниками виступають конкретні історичні особи, зокрема Кота як представник школи «академіків», Велей, який репрезентує школу «епікурійців», та Квінт Луцилій Бальб, який проголошує вчення стоїків. Перекладачеві, на щастя, вдалося і в українському [18] перекладі трактату зберегти задум автора бути хоча б формально нейтральним, безстороннім, а отже, об'єктивним щодо філософських позицій учасників діалогу. І справді, не викликає сумніву щирість намірів автора, оскільки він, як відомо, не сприймав не лише авторитаризму, але й зворотнього його боку - догматизму, закликаючи до вирішення кожної проблеми підходити творчо, спираючись передусім на власний розум, на здоровий глузд.
До достоїнств даного трактату належить також і те, що в ньому чи не найповніше виявилися специфічні особливості філософського мислення його автора, такі, як точність і вишуканість латинської термінології, відповідна атмосфера діловитості, взаємної доброзичливості між співрозмовниками, взаємоповаги, пошанування думки опонента, що було, як відомо, характерною рисою філософської культури Римської республіки взагалі й філософських трактатів Ціцерона зокрема Загальна орієнтація на здоровий глузд мимоволі мала привести автора трактату «Про природу богів» до висновку, що людям немає сенсу поклонятися богам, вшановувати їх, звертатися до них з молитвами, якщо вони і не можуть, і не хочуть людям допомагати, не турбуються про них, нехтують їхніми клопотами. Відповідно Ціцерон і завершує свої міркування на дану тему висновком скептика: «Якщо ніхто не знає нічого істинного про природу богів, то слід остерігатись, що їх узагалі немає» (De nat. I, XXXIV. 94).
Закінчувати свій трактат на такій песимістичній ноті Ціцерон уважав, звичайно, за недоцільне, і тому, дещо змінивши спрямування диспуту, переходить до з'ясування проблеми співвідношення понять бога й світу, світу й людини, причому людини як частини природи. Стоїк, зокрема, наполягає на тому, що «світ є богом», ототожнюючи ці два поняття. Разом з тим він вважає, що найкращою частиною світу є людина, оскільки лише вона володіє як розумом, так і мудрістю, що ними не володіє решта світу. Саме ця думка античних мислителів стала основою ренесансного вчення європейських мислителів про велич та гідність людини, які, на їхню думку, підносять людину до рівня богів. Заперечуючи скептикові, який відповідальність за світове зло покладає на бога («якщо бог справді створив світ і людину»), стоїк знімає з бога відповідальність за зло, яке коїться в світі, нагадуючи учасникам диспуту, що бог, створивши світ і людей як частину світу, наділив останніх розумом, завдяки якому кожна людина здатна без сторонньої допомоги чи вказівки бачити різницю між добром і злом, чесністю і безчестям, істинним і хибним, володіючи, таким чином, свободою вибору. Отже, оскільки людина має можливість вибирати між добром і злом, то й відповідальність за свій вибір вона несе сама. [19]
Прийняте Ціцероном трактування проблеми свободи волі було не лише збережене в наступні епохи, але й удосконалене при формуванні представниками ренесансного стоїцизму або неостоїцизму основних засад новочасної, незалежної як від церковних, так і від світських авторитетів секуляризованої етики, а також державно-правових теорій часів нідерландської та англійської революцій XVII ст., теорій, опертих на поняття «природного права», тобто епохи, коли було закладено основи сучасного європейського державного, міжнародного, цивільного, морського тощо прав, а отже, формування основних положень прав людини й громадянина Сама переконаність Ціцерона в тому, що «всім явищам слід давати розумне пояснення» (De nat. Ill, X. 25), стала провідним мотивом у теоретичних міркуваннях західноєвропейських, переважно голландських, бельгійських та німецьких ренесансних філософів-неостоїків, в етиці яких, як і в їхніх античних попередників, найвищим критерієм і суддею в щоденній діяльності людей проголошується розум, ототожнений не лише із світом і богом, але й із совістю чи самосвідомістю кожного індивіда
Визнання розуму основним критерієм і суддею також при вирішенні проблеми «природи богів» автоматично відносило останню винятково до сфери надприродного, яке могло бути об'єктом лише віри, а не розуму. На думку Ціцерона, тільки той, хто не в змозі дати явищам та фактам розумне пояснення, вдається до бога, «немов до рятівного сховку». Таким чином, як учасники диспуту, так і читачі трактату мали змогу зробити єдино можливий висновок, що існування богів може бути лише об'єктом віри, а не знання. Загалом текст трактату «Про природу богів» свідчить про оптимістичне спрямування його автора, про пізнаванність світу, про розумність світу, ототожненого з богом, про найвищу цінність розуму й чесноти, про створювану руками людей «другу природу» тощо.
Ідея сумління як основного й самодостатнього гаранта сприяла утвердженню не лише моральності й законності, але й справедливості громадського, а отже, й державного життя.
Завдяки тому, що в філософській спадщині Ціцерона поставлено чимало таких проблем, а ще важливіше - дано їхнє вирішення і далекосяжні висновки, які на багато століть випередили свій час, внесок його в світову культуру постійно переоцінюється, причому в бік визнання дедалі більшого його значення. Саме ця обставина послужила одному з дослідників спадщини Ціцерона підставою для висновку про те, що її творець належить до тих небагатьох в історії культури людей, справжнє життя яких починається одразу після їхньої фізичної смерті, а їхнє духовне коріння живить нашу сучасність. [20]
І справді, ретроспективний погляд із сьогодення дає змогу краще збагнути світове значення ідейної спадщини цього оборонця й чатового Римської держави, теоретика й популяризатора ідеї природного права, найвидатнішого римського правознавця. Справу значно полегшує той факт, що майже всі без винятку дослідники творів Марка Тулія Ціцерона сходяться на тому, що основою його філософського світогляду був античний (грецький) стоїцизм, хоча й не в такій його класичній формі, в якій він був відомий в античній Греції. У ціцеронівському, а точніше, в римському варіанті стоїцизму більш чи менш вдало поєднувалися елементи ще й інших філософських учень, зокрема арістотелізму, платонізму тощо.
Складність теоретичних міркувань мислителя над актуальними для його часу філософськими проблемами, намагання бути самостійним у їх вирішенні, а отже, й не претендувати на оригінальність своїх поглядів давали багатьом дослідникам філософської спадщини Ціцерона підставу оцінювати її автора як еклектика, ідеї якого не вельми оригінальні, а тому й не варті серйозного ставлення до них. Окрім того, чимало фундаментальних тез етики античних стоїків, як відомо, формально збігалося з відповідними вимогами християнської етики, хоча останні насправді були безпосередньо запозичені свого часу з етичних учень античних мислителів, а серед них і стоїків. Про це свідчить, наприклад, найвідоміший твір одного з основоположників християнської догматики, єпископа Медіоланського Амбросія (IV ст.) «Про обов'язки міністрів», автор якого настільки точно йде за трактатом Ціцерона «Про обов'язки», що можна говорити «навіть не про наслідування, а швидше про переробку й пристосування праці Ціцерона для християн».
Згадані критики Ціцерона, які закидають йому «неоригінальність» та «еклектизм», геть не враховують того, що він ставив перед собою зовсім інші цілі. Адже автор аналізованих тут трактатів мав набагато скромніші «просвітницькі» плани. Першочерговими з них він уважав систематизацію та поширення філософських знань у римському суспільстві, накопичених завдяки критичному доборові кращих надбань різних філософських шкіл та напрямів, і вироблення в такий спосіб специфічно римської філософської культури, викорінення із світогляду своїх співгромадян псевдорелігійних забобонів і марновірства, боротьбу проти догматизму й авторитаризму не лише у філософії, айв інших сферах духовного життя, підпорядкування філософії вирішенню практичних потреб особистого й суспільного, державного життя Римської республіки. Антисхоластична, антидоктринерська, антидогматична спрямованість теоретичних міркувань Ціцерона свідчить, що його філософію [21] було адресовано не так філософам, як загалові освічених римських громадян.
Необґрунтованість претензій до Ціцерона як філософа з боку наступних поколінь, свідоме чи несвідоме нехтування умовами епохи, в яку він жив і діяв, у підсумку стали, на жаль, причиною неприхованої упередженості, «професійної» нетолерантності ідеологічно заражених «ідеалом» класової боротьби «вітчизняних» наглядачів від науки в добу радянського лихоліття до ідейної спадщини Ціцерона як автора, так чи інакше причетного, поряд з іншими представниками римського стоїцизму (Сенекою, Епіктетом, Марком Аврелієм), до грона «повитух християнства», що за всіх обставин ще донедавна розцінювалося як смертельний гріх або фатальний гандж.
На надто «індиферентне» ставлення офіційної «наукової громадськості» країн з панівною комуністичною ідеологією до ідейної спадщини Ціцерона, як на лихо, впливало ще й те, що й на «основне питання філософії» він, як і загал стоїків, не давав чіткої, однозначної (бажано, звичайно, «матеріалістичної») відповіді. Тому немає нічого дивного в тому, що серед філософських пам'яток античності, які вже стали надбанням української культури, твори Ціцерона досі посідають більш ніж скромне місце.
Отже, три трактати Ціцерона, що ввійшли до даної збірки, започатковують освоєння українською філософською культурою ідейного доробку не лише мислителя широкого філософського діапазону, не лише найвидатнішого оратора республіканського Риму, ім'я якого ще в епоху античності стало загальним символом неперевершеного красномовства, але й найвищої кваліфікації «повитухи» не стільки християнства, скільки сучасної європейської юриспруденції, а також батька й предтечі новочасних європейських теорій держави і права Адже саме це викликало й досі викликає найбільший інтерес європейського читача
Для повноти й цілісності враження про Ціцерона як державного діяча, філософа, оратора й громадянина Римської держави, а передусім як теоретика в питаннях держави й права, доцільно, мабуть, додати хоча б побіжно відомості про обізнаність із творами Ціцерона багатьох поколінь європейських вчених та суспільно-політичних діячів, не оминаючи при цьому й України. Детальніше ознайомлення українських учених з філософськими ідеями Ціцерона мало місце, як відомо, уже в другій половині XIV ст., коли до навчальних закладів Західної Європи з Королівства Польського, до складу якого входили Україна й Білорусь, ринув цілий потік української та білоруської молоді (до Італії, Франції, Австрії, Німеччини та ін.). їхня діяльність після завершення студій спричинилася [22] до розгортання й розвитку гуманістичного руху в Україні та Білорусі.
Знайомство східних слов'ян із західною філософією, в тому числі і з творами та ідеями Ціцерона, найперше розпочалося в Галичині.
Значно інтенсивніше вивчення філософської спадщини Ціцерона в Україні починається тоді, коли українські ренесансні гуманісти «розгорнули свою діяльність у самій Польщі і на Заході»-, коли «вони заклали свої камені в фундамент чудової будови польського Відродження». Під час своїх освітніх мандрівок вони мали змогу знайомитися з латинськими виданнями «Ціцерона фрагментів томи IV...» (Венеція, 1561 і 1565) і «Фрагменти Ціцерона, зібрані стараннями Сигонія» (Венеція, 1559), виданими відомим італійським істориком-гуманістом Карлом Сигонієм (1523-1584).
Чимало гуманістичних ідей із трактатів римського мислителя використовує в своїх історико-публіцистичних і державно-правових працях «український Демостен», типовий представник ренесансної державно-правової думки України Станіслав Оріховський-Роксолан (1513 - 1566), цитуючи найчастіше його трактати «Про обов'язки», «Тускуланські розмови», використовуючи ціцеронівську ідею «природного права» тощо.
Приблизно тоді ж особливу зацікавленість ідейною спадщиною Ціцерона виявляє ректор студентів Падуанського університету (1563 p.), майбутній канцлер і коронний гетьман Королівства Польського Ян Замойський (1542 - 1605), який прибув до Італії після студій у Страсбурзькій гімназії Яна Штурма, в паризькому «Колеж руаяль» та в Сорбонні. Студентські захоплення автентичним Арістотелем і гуманістом Ціцероном Я. Замойський використав при заснуванні в Замості 1595 року відомої в Європі Замойської академії - гуманістичного «громадянського закладу», який мав готувати освічених державних діячів, адміністраторів, учених, юристів, лікарів, філософів, одне слово, людей практики.
Зібрані ще в Італії матеріали про діалектику, тобто логіку стоїків, як і виписки з творів Ціцерона, Замойський передав професорові філософії нововідкритої академії Адамові Бурському - авторові ренесансної праці латинською мовою «Діалектика Ціцерона..», виданої в Замості 1604 року. Інтерес до філософських ідей у середовищі українських діячів духовної культури не послаблювався й пізніше, протягом XVII -XVIII ст., у чому переконують навчальні програми і підручники братських шкіл та академій, зокрема Гойської, Киселинської і Києво-Могилянської академій. Такі професори останньої, як М. Козачинський, Т. Прокопович, Георгій Щербацький та ін., досить часто в своїх міркуваннях спираються На авторитет Ціцерона, цитуючи при потребі [23] такі його твори, як «Про обов'язки», «Про межі добра і зла», «Оратор», «Академічні питання», «Про природу богів».
Проте найяскравішим свідченням характерного для доби європейського Ренесансу небаченого зацікавлення ідейною спадщиною Ціцерона в Україні може слугувати курс риторики Йосифа Кононовича-Горбацького «Оратор Могилянський» (1635 - 1636 н. p.), складений під безпосереднім враженням від діалогу «Ціцеронівець, або ж Про найкращий спосіб виголошування» Еразма Ротердамського. За словами самого професора Києво-Могилянської академії, він науку «Ціцерона, оратора щонайбільшого», ...до імені «Оратора Могилянського» приєднав, «у сліди Ціцерона вступаючи». Таку орієнтацію професора академії слід вважати не випадковою, але правилом, оскільки він, як і Касіян Сакович, Ісайя Трофимович-Козловський, Інокентій Гізель та ін., закінчив студії в згаданій Замойській академії, де гуманістичні твори Ціцерона слугували підручниками для студентів, де було написано й видрукувано також «Діалектику Ціцерона» Адама Бурського.
Окрім латиномовних видань творів Ціцерона, український читач мав можливість читати переклади його трактатів багатьма європейськими мовами, а передусім у польських виданнях, серед яких слід назвати трактати «Марка Тулія Ціцерона книжки про старість...», перекладений і виданий у Вільні Беняшем Будним 1595 року, «Марка Тулія Ціцерона книжки про дружбу...», перекладений цим же автором і виданий у Вільні 1603 року, «Марка Тулія Ціцерона про обов'язки...», перекладений Станіславом Кошутським і виданий у Вільні 1766 року, та ін. Переклад трактату Ціцерона «Про обов'язки» було здійснено і Б. А. Волковим російською мовою, а видано в Санкт-Петербурзі 1761 року.
Частину трактату Ціцерона «Про старість» переклав свого часу український філософ Г. С. Сковорода, якого в цьому творі «римського сенатора» приваблювало передусім те, що зображені в ньому римляни «могли бути простими, але поважними, грубими, але людяними, запальними, але не злісними, ласкавими, але не лукавими, сильними, але справедливими, переможними, але милосердними, владними, але безкорисними, трохи вченими, але розважливими, розумними, але не підступними, пишними, але щедрими, хвалькуватими, але не брехунами, користолюбними, але не образливими дискутантами, не правдоненависниками, схильними до помилок, але не шанувальниками їх, оборонцями гріха, але доки ошуку його не пізнали, честолюбцями й славолюбцями, але щирими й не мавпами, багатими, але не ласунами й не тендітними працелюбцями, не християнами, але шукачами безсмертя». [24]
Окрім Й. Кононовича-Горбацького, який, «натхнений силою ціцеронівського духу», з творів Ціцерона найчастіше цитує «Оратора», «Про оратора», «Про природу богів» та ін., в середовищі професорів Києво-Могилянської академії трактати римського мислителя за зразок мали й інші викладачі, один з яких свій курс риторики назвав «Туліянський Києво-Могилянський корабель, зладжений на берегах Бористену».
Діячі української культури XVII -XVIII ст. користувалися перекладами творів Ціцерона й іншими мовами, зокрема німецькою, італійською, французькою та ін. Філософські трактати Ціцерона українською мовою стають доступними нашому читачеві лише тепер завдяки цьому виданню. Інтерес до філософської спадщини найпильнішого чатового Римської республіки, до його ділових і разом з тим ненав'язливих порад в Україні виявляється не вперше, оскільки його породжує кожна епоха, бо «епоха, коли виникали нові держави, безперечно, національні, мусила досліджувати основи держави й права», залучаючи до цієї роботи не лише політиків та юристів, але й філософів. Проте найяскравішим спалахом такої уваги до державно-правових і філософських ідей Марка Тулія Ціцерона була епоха підготовки, ідейного обгрунтування національно-визвольної боротьби українського народу під проводом гетьмана Богдана Хмельницького.
МИРОСЛАВ РОГОВИЧ
© Aerius, 2004
Текст з ae-lib.org.ua
Книга: Мирослав Рогович На варті держави і закону (1998)
ЗМІСТ
| 1. | Мирослав Рогович На варті держави і закону (1998) |
На попередню
|
|
