Додати в закладки
Переклад
Translate
 Вхід в УЧАН Анонімний форум з обміну зображеннями і жартами. |
|
|
Скачати одним файлом. Книга: Арістотель Нікомахова етика Переклад Віктора Ставнюка
КНИГА ДЕСЯТА
1 (І). Після цього належить так само розказати про задоволення (περί ηδονής). Вважається ж бо, що воно особливо тісно [20] з'єдналося з нашим родом, а тому й дітей виховують, направляючи їх задоволенням і стражданням; та й для доброчесності вдачі (προς την του ήθους όρετήν) найважливішим вважається насолоджуватися (το χοάρειν), чим слід, і ненавидіти, що слід. Це розповсюджується на все життя, маючи вплив і значення як для доброчесності, так і для щасливого [25] життя, бо задоволення люди обирають, а страждань уникають. Обговорення таких питань, очевидно, найменше личить пропустити, тим паче що про це багато сперечаються.
Дійсно, одні визначають задоволення як властиве благо (τάγαθον), інші ж, навпаки, як щось виключно погане (κομιδή φαυλον), причому з цих останніх одні, очевидно, переконані, що так і є, а інші думають, що для нашого життя краще [30] показувати задоволення як одну з поганих справ, навіть якщо це й не так: адже більшість схильна до задоволень і є їхніми рабами, а тому належить вести в протилежний бік: так, начебто, удасться прийти до середини.
Боюся, однак, що таке міркування невірне (ου καλώς). Адже розмірковування стосовно пристрастей і [35] вчинків вселяють менше довір'я, ніж [самі] справи. Коли ж вони ще й не узгоджуються з тим, що люди бачать, тоді, зневажувані, вони гублять і те, що 1172b в них є істинного: якщо засуджуючий задоволення колись виявить до них потяг, то здається, що й він схиляється до них, тому що таким [привабливим] уявляється людям усяке задоволення, а розмежовувати [привабливе і благо] більшості не властиво. Ось чому істинні судження, очевидно, [5] найкорисніші не тільки для знання (προς το ε'ΐδέναί), але й для життя: ідучи тим же шляхом, що й самі справи, вони вселяють довір'я і тому спонукають розуміючих (τους συνιέντας) жити по них (κατ' αυτούς).
Отже, досить подібних міркувань, перейдемо до висловлювань щодо задоволення.
2 (II). Евдокс(1) вважав, що задоволення є властивим благом, тому що [10] бачив, як усе тягнеться до нього, - і те, що наділене судженням (έλλογα), і позбавлене його (άλογα), - і тому, що в усьому предмет обрання (το α'ιρετον) - це добро (το επιεικές), причому найбільш привабливе-найбільше добро; а те, що все звернене до одного, означає, що воно для всіх найвище благо (кожна ж бо істота знаходить благо для себе так само, як і їжу), але ж благо для всіх і те, до чого тягнуться всі, - це, мовляв, і є [15] властиве благо.
(1) Евдокс Кнідський (408-355 pp. до Р.Х.), грецький математик, астроном, географ і лікар, підтримував наукові контакти з Платоном, перебуваючи під впливами його поглядів.
Цим міркуванням довіряли, радше, завдяки доброчесності [Евдоксової] вдачі, аніж завдяки їм самим: він же ж бо вважався розважливою людиною (σώφρων), а тому здавалося, що він говорить це не як любитель задоволень (φίλος της ηδονής), але тому, що так є й насправді.
Він [Евдокс] вважав також, що не менш очевидним це стає при міркуванні від противного (εκ του εναντίου): мовляв, страждання самого по собі (την λύπην καθ' αυτό) всі уникають [20] і відповідно обирають його протилежність (τουναντίον); особлива ж перевага надається тому, що ми обираємо не через іншого і не задля іншого, а таким, за загальною згодою, є задоволення: ніхто ж бо не розпитуватиме, заради чого отримують задоволення, оскільки задоволення обирають саме по собі.
Приєднання задоволення до будь-якого з благ робить благо більш гідним обрання (α'ίρετώτερον), скажімо приєднання задоволення [25] до справедливих дій (τω δικαιοπραγεΐν) або до розважливої поведінки (τω σωφρονεΐν); благо ж бо приумножується ним самим.
Схоже, таким чином, на те, що принаймні це розмірковування проголошує його [задоволення] одним із благ, але анітрохи не більшим, ніж [будь-яке] інше: усяке ж бо благо разом із іншим більш гідне обрання, ніж взяте окремо (μονού μενον). За допомогою подібного ж розмірковування і Платон переконує (αναιρεί), що задоволення не є властивим благом (τάγαθόν): адже життя, яке приносить задоволення, [30] більш гідне обрання при розсудливості (μετά φρονήσεως), ніж без неї, а якщо таке поєднання (το μικτον) краще, то задоволення не є властивим благом - властиве ж бо благо від приєднання до нього чого б то не було не стає більш гідним обрання. Ясно, таким чином, що ніщо інше не може бути властивим благом, якщо воно стає більш гідним обрання від поєднання з одним із благ самих по собі. Що ж тоді з того, до чого ми причетні, має такі властивості? Адже саме [35] таке - предмет наших розшуків.
Інші ж(2), коли заперечують, що те, до чого всі тягнуться, не є благом, кажуть, очевидно, дурницю. 1173а Адже що здається всім, те, стверджуємо ми, і є, а хто відкидає цю загальну віру (ταύτην την πίστιν), навряд чи скаже щось більш гідне довір'я. Дійсно, у тих думках був би якийсь сенс, якби лише позбавлені розуміння істоти (τα ανόητα) прагнули до задоволень, але якщо й розумні (τα φρόνιμα) [прагнуть до них], то який тоді сенс у цих міркуваннях? Та, мабуть, і в нижчих [істотах] (εν τοις φαύλοις) є деяке природне благо (τι φυσικόν αγαθόν), яке вище за них [5] як таких і яке тягнеться до властивого йому блага (του ο'ικείου άγαθοΰ).
А що кажуть [супротивники Евдокса] про протилежність задоволенню, очевидно, неправильно. Вони ж бо стверджують, неначе з того, що страждання є зло, ще не випливає, що задоволення - благо, адже й зло протилежне злу, а обидва [зло і благо] - тому, що ні те ні інше. Це непогані доводи, але щодо сказаного вони не істинні (оі> αληθεύοντες).
[10] Якщо обидва вони [і задоволення, і страждання] належать до зла, то люди повинні були б уникати обох, а якщо до того, що ні зло, ні благо, то або ні того ні іншого не треба було б уникати, або треба було б уникати в рівній мірі їх обох. Насправді ж виявляється, що одного уникають як зла, а інше обирають як благо, і в такому значенні [задоволення і страждання] дійсно протилежні.
(III). І якщо задоволення не належить до якостей (των ποιοτήτων), це ще не означає, що воно не належить до благ, адже ні діяльні вияви доброчесності, [15] ні щастя не є якостями.
Ще кажуть, що благо - визначене, а задоволення - невизначене, оскільки допускає (δέχεται) більшу й меншу міру (το μάλλον και [το] ήττον)(3).
(2) Мається на увазі Спевсіпп (про нього див.: кн. І прим. 27) і належні до Академії за часів Арістотеля.
(3) Див.: Plato. Phileb. 24e, 3la.
У такому випадку, якщо судять про це на тій підставі, що задоволення отримують [більше або менше], тоді те ж саме буде вірно і для справедливості (ή δικαιοσύνη) та інших доброчесностей, а про них прямо кажуть, що люди наділені ними більше й менше і [20] що <чинять> згідно доброчесності [в більшій і меншій мірі]. Дійсно, бувають люди більш справедливі й мужні, і справи можна робити й більш і менш справедливі а поводитися й більш і менш розсудливо. Але, засновуючись на [різниці в мірі] задоволення, [ці філософи], звичайно, не називають справжньої причини, тоді як задоволення можуть виявитися не змішаними [зі стражданням] і змішаними.
Та й що заважає, щоб задоволення, будучи, подібно здоров'ю, визначеним [поняттям], допускало більшу [25] й меншу міру? Адже в усіх [істотах] не одне й те ж співвідношення [елементів] (ή συμμετ-ρία), і навіть у тій же самій [істоті] не завжди одне якесь співвідношення, але ця істота залишається собою при порушенні співвідношення до певної межі і допускає відмінності в мірі. Значить, таке може бути й із задоволенням.
Вважаючи властиве благо довершеним (τέλειόν ταγαθόν), а рух (τός κινήσεις) і становлення (τός γενέσεις) [30] - недовершеними [і незавершеними](4), намагаються показати, що задоволення - це рух і становлення. Це визначення, очевидно, невірне, і воно [задоволення] не є навіть рухом. Адже вважається, що всякому рухові властива швидкість або повільність, і якщо не самому по собі, як, скажімо, рухові космосу, то відносно чогось іншого. Але до задоволення не застосовне ні те ні інше. Адже його відчути можна швидко, так само як 11735 швидко можна й розгніватися, а отримувати задоволення неможливо [повільно чи швидко ні безвідносно], ні в порівнянні з іншим, тоді як при ходьбі або зростанні і всьому такому це можливо. Отже, перейти до задоволення можна швидко й повільно, але здійснювати його (ενεργείν δε κατ' αυτήν), тобто отримувати задоволення, неможливо швидко.
Як же воно [задоволення] буде виникненням [і становленням]? [5] Адже вважається, що не виникає що завгодно з чого завгодно, але з чого виникає, на те й розкладається, а значить, для чого задоволення - виникнення, для того знищення - страждання.
Далі, страждання називають(5) недостатністю (ή ένδεια) чогось природного, а задоволення - його заповненням (ή αναπλήροοσις). Тим часом це тілесні стани (τα πάθη). У такому випадку, якщо заповнення [10] чогось природного - задоволення, тоді, у чому відбувається заповнення, те й буде відчувати задоволення, тобто тіло; однак так ніхто не вважає, а значить і заповнення не є задоволенням, але, коли заповнення відбувається, людина, очевидно, відчуває задоволення, а коли її ріжуть - страждання.
(4) Plato. Phileb. 53c-54d.
(5) Plato. Phileb. 31e-32b, 42c.
Ця думка (ή δόξα), здається, виникла під впливом страждань і задоволень, пов'язаних з їжею, тому що, відчувши спочатку недостачу їжі [15] і зазнавши через це страждань, люди отримують задоволення від заповнення.
Однак таке відбувається не при всіх задоволеннях: вільними ж бо від страждань (δίλυποί) є задоволення від засвоєння знань і ті, що залежать від почуттів: задоволення від нюху, слухові та багато які з зорових, - а також спогади й надії. Виникненням чого будуть вони в такому випадку? Адже [20] недостатності, заповненням якої вони би служили, не було ні в чому.
А тим, хто як довід висуває стидкі задоволення (τός έπονειδίστους των ηδονών), можна, мабуть, відповісти, що такі задоволеннями не є. Дійсно, якщо людям із зіпсутими схильностями щось приносить задоволення, то не слід думати, що це приносить задоволення і ще комусь, крім них, подібно до того як не є здоровим, солодким чи гірким те, що так для недужих, і не [25] біле те, що здається білим хворим очам.
Або можна відповісти так, що хоч задоволення заслуговують на обрання, але не від усяких [речей]; так, скажімо, бути багатим - задоволення, але тільки не ціною зради, і здоровим бути - також, але не поїдаючи що попало.
Або, що задоволення відрізняється видом: задоволення ж бо від прекрасних речей і від речей негідних різні, і знайти задоволення [30] у справедливім, не будучи справедливим, і в музиці, не будучи музикальним, неможливо; так само і для інших випадків.
І відмінність друга від підлабузника, здається, ясно показує, що задоволення - не благо і що задоволення розрізняються видом: вважають же ж, що один, вступаючи у спілкування, має на меті властиве благо, а інший - задоволення, і відповідно до різних цілей спілкування одного засуджують, а іншого 1174а хвалять. Далі, ніхто не обрав би жити все життя, маючи образ думок дитини, навіть отримуючи, скільки тільки можливо, задоволення від того, у чому знаходять їх діти; і не обрав би насолоду від якоїсь із найганебніших справ, навіть якщо йому ніколи не доведеться за це постраждати. І в той же час багато які справи ми [5] робитимемо старанно, хоч би це не принесло жодного задоволення, наприклад дивитися, згадувати, знати, володіти доброчесностями. І не має жодного значення, чи супроводжується це з необхідністю задоволеннями чи ні, тому що ми обираємо ці речі, навіть якщо задоволення від них не виникає.
Таким чином ясно, здається, що задоволення не є властивим благом, [10] що не всяке задоволення гідне обрання і що існують деякі задоволення, гідні обрання самі по собі, які розрізняються при цьому видом або джерелом (τω είδει ή &φ' ων). Нехай, таким чином, про те, що кажуть про задоволення і страждання, буде сказано досить.
3 (IV). Що таке задоволення або які його властивості, стане більш зрозумілим, якщо розглянути його знову від початку.
Зір вважається в будь-яку [15] мить довершеним, бо він не потребує нічого, що, з'явившись пізніше, довершить його [зору] ідею (το είδος)·
Подібним цьому здається й задоволення. Воно є щось цілісне, і, мабуть, за жоден строк не можна відчути такого задоволення, чия ідея за більший строк досягне досконалості. Ось чому задоволення не є рухом. Адже всякий рух [20] відбувається в часі і спрямований до певної мети, подібно до того, як, скажімо, рухається будівництво, і він довершений, коли досягне того, до чого прагне; тобто або після всього строку, або в той момент [звершення]. Але щодо окремих частин і моментів усі [рухи] не довершені і мають видову відмінність від руху загалом і один від одного. Дійсно, кладення каменів відрізняється від витісування жолобів на колоні, а те й інше - від створення храму загалом. При цьому [25] створення храму як рух -довершене (бо ні в чому не має нестачі з точки зору поставленої мети), а створення крепіди і тригліфа - недовершене, тому що і те і те - це [створення] тільки частин.
Таким чином, рух розрізняється за видами (τω ε'ΐδεί) і в будь-який довільно взятий час не можна отримати рух, довершений за своїм видом, а якщо й можна, то [тільки] за весь [час руху].
Так і з ходьбою, і з усім іншим. Дійсно, якщо переміщення - це рух звідкись і [30] кудись, то тут також існують видові відмінності: політ, ходьба, стрибки і тому подібне. І [існують відмінності] не тільки в такому значенні, але й у самій ходьбі: [ходіння] "звідкись і кудись" на відстань у стадій і в частину стадія не одне й те ж, так само як на відстань довжиною в різні частини стадія; і перейти ось цю межу і ту не одне й те ж, бо переступають не тільки межу, але й межу у [визначеному] місці, 1174b адже ця межа в одному, а та - в іншому місці.
Детально про рух говорилося в інших творах, і, мабуть, не в будь-який довільно взятий час рух довершений; навпаки, багато які [часткові рухи] не довершені і мають видові [5] відмінності, коли вже "звідки й куди" (το πόθεν ποΐ) утворює різні види.
А вид задоволення в будь-який довільно взятий час довершений. Ясно тому, що задоволення й рух будуть відмінні один від одного і що задоволення є щось із [ряду] цілісних і довершених речей. Може здатися, що це так ще й тому, що рух інакше, як у часі, неможливий, а задоволення можливе, бо воно дане цілком у теперішньому часі (εν τω νυν).
Із цих [міркувань] ясно й те, [10] що невірно визначають задоволення як рух або становлення. Не все визначається через ці [поняття], але тільки те, що складається з частин і не є цілісністю. Дійсно, ні для зору неможливо становлення [або виникнення], ні для точки, ні для монади, і ніщо з цього не є ні рухом, ні становленням, а значить, і задоволення цим не є, оскільки являє собою щось цілісне (όλον τι).
4. Оскільки ж усяке почуття здійснюється по відношенню до того, що почуттєво сприймається (το αίσθητόν), [15] і оскільки досконало [воно здійснюється], коли добре налаштовано на сприйняття найбільш прекрасного з того, що підлягає сприйняттю даним почуттям (των ІЖО την αίσθησίν) (бо саме тоді має місце довершена діяльність, а говорити, що діє саме почуття чи те, у чому воно міститься, нехай не має значення), остільки, отже, у кожному випадку кращою є діяльність [почуття], налаштованого найкращим чином для сприйняття найкращого з того, що підлягає [20] сприйняттю цим почуттям. Ця діяльність і буде найбільш досконалою і такою, що приносить найбільше задоволення. Дійсно, задоволення може бути при всякому почутті, як і при мисленні та умогляді (t| θεωρία); але найбільш довершене задоволення приносить найбільш довершена діяльність, а найбільш довершеною є [діяльність почуття], добре налаштованого для найбільш доброякісного з предметів його сприйняття, і це задоволення довершує діяльність. Але задоволення додає діяльності досконалості не тим же способом, яким це роблять те, що почуттєво сприймається [як рушійна причина] і почуття [25] [як причина формальна], коли вони доброякісні (так само, як здоров'я і лікар не в одному і тому ж смислі є причиною здорового стану).
Що задоволення виникає при кожному з почуттів, ясно (говоримо ж ми про види й звуки, що приносять задоволення). Ясно також, що задоволення виникає передовсім тоді, коли й почуття найкраще, і діє воно щодо такого ж [найкращого предмета сприйняття]. А якщо такими [30] є й те, що почуттєво сприймається (το α'ισθητόν), і те, що відчуває (το α'ισθανομένον), то при наявності того, що діє, і того, що відчуває, завжди буде мати місце задоволення. Задоволення робить діяльність довершеною не як властивість (ή έξις), у ній поміщена, але як деяка повнота (τι τέλος), що виникає попутно, подібно красі в людей у розквіті літ.
Таким чином, поки умоглядний (το νοητόν) або той, що почуттєво сприймається (το α'ΐσθητόν) [предмет] і той, що судить про нього (το κρίνον) або споглядає його (το θεωρούν),1175азалишаються такими, якими вони повинні бути, у діяльності буде задоволення; адже якщо те, що відчуває дію (το παθητικόν), і те, що діє (τ6 ποιητικον), подібні і однаково співвідносяться один з одним, то й результат, природно, буде таким же, як і вони.
Чому ж ніхто не відчуває задоволення безперервно? Можливо, людина втомлюється? Дійсно, ніщо людське не [5] здатне діяти безперервно. А тому й задоволення не буває безперервним: адже воно супроводжує діяльність.
Через те й деякі речі подобаються, поки нові, а потім вже не так: адже спершу думка зосереджена й напружено діяльна в цьому [новому предметі], наприклад, коли вдивляються в обличчя [нової людини], але згодом діяльність вже не така напружена, навпаки, вона [10] недбала, а тому тьмяніють і задоволення.
Можна припустити, що всі прагнуть до задоволення тому ж, чому всі тягнуться до життя, адже життя - це свого роду діяльність, і кожний діє в таких областях і такими способами, які йому особливо любі; наприклад, музикант діє слухом у мелодіях, допитливий - думкою в [15] умоглядних предметах (τα, θεωρήματα), і серед інших так поводиться кожний. Задоволення ж додає довершеності діяльності, а значить, і самому життю, до якого [всі] прагнуть. Тому зрозуміло, що тягнуться і до задоволення: воно ж бо для кожного робить життя повним, а це й гідне обрання.
5. Питання про те, що в ім'я чого ми вибираємо: життя в ім'я задоволення або задоволення в ім'я життя, у даному [дослідженні] можна поки що відкласти. Очевидно, що ці речі пов'язані між собою [20] і не допускають розділення: дійсно, без діяльності не буває задоволення, а задоволення робить усяку діяльність довершеною.
(V). Звідки і вважається, що існують різні види задоволення. Дійсно, різне по виду, як ми вважаємо, довершується різним. Це помітно і в природному, і в штучному, наприклад у тваринах і деревах, у картині і статуї, [25] у будинку і начинні. Відповідно й діяльності різного виду довершуються різним .по виду. Діяльність думки - інший вид, ніж діяльність почуттів, а самі вони, у свою чергу, мають всередині себе видові [відмінності]. Отже, [видові відмінності] мають і задоволення, які роблять ці діяльності довершеними.
Це, мабуть, можна помітити і по внутрішньому зв'язку (εκ του συνωκειάσθαι) кожного [30] із задоволень з тією діяльністю, якій воно додає довершеності. Діяльності, звичайно, сприяє пов'язане з нею задоволення, бо ті, кому вона приносить задоволення (ο'ι μεθ' ηδονής ενεργούντες), краще судять про кожний [предмет] і більш тонко розбираються [в справі]; так, геометрами стають ті, що насолоджуються заняттями геометрією, і вони краще розуміють кожне [питання в геометрії]; відповідно й ті, що люблять співати або будувати і будь-які [35] інші майстри досягають успіхів у власній справі, якщо отримують від неї насолоду (χαίροντες аі)Тф). Задоволення сприяє діяльності, а те, що сприяє (τάσυναύξοντα), 1175b внутрішньо пов'язане (οικεία) з тим, чому сприяє, і в різних видів внутрішній зв'язок (ία ο'ΐκεΐα) буває з різними видами.
Це ще більш помітно з тієї обставини, що задоволення від однієї діяльності перешкоджає іншим діяльностям. Ті, що люблять флейту, не здатні, коли почують флейтиста, вислуховувати розмірковування, тому що мистецтвом гри на флейті [5] насолоджуються більше, ніж діяльністю в даний час. Таким чином, задоволення від мистецтва флейтиста знищує діяльність, пов'язану з міркуванням; так само і в інших випадках, коли діяльність торкається відразу двох речей: діяльність, що приносить більше задоволення, витісняє іншу, і тим швидше, чим більше вони відрізняються по задоволенню, так що іншою [10] діяльністю і не займаються. Ось чому при сильній насолоді чим би то не було ми навряд чи робимо щось інше і, коли мало задоволені одним, беремося за інше; так, скажімо, у театрі щр-небудь гризуть, і роблять це особливо старанно, коли ті, що змагаються, погані.
Отже, оскільки задоволення, внутрішньо пов'язані з діяльностями, роблять їх точнішими, тривалішими й [15] кращими, а внутрішньо чужі, навпаки, спотворюють, ясно, що вони далеко відстоять один від одного. Внутрішньо чужі (δίλλότρίαΐ) задоволення роблять майже те ж, що страждання, внутрішньо пов'язані (οϊκεΐαΐ) з даною діяльністю: страждання, пов'язані з діяльністю, знищують цю діяльність; так, якщо комусь незадоволення і страждання приносить писати або розмірковувати, то, оскільки ця діяльність заподіює страждання, один не писатиме, а інший - не [20] розмірковуватиме.
Таким чином, задоволення і страждання, внутрішньо пов'язані з діяльностями, виявляють на них протилежний вплив, а "внутрішньо пов'язаними" (ο'ΐκείαΐ) є ті задоволення і страждання, які виникають від самої по собі діяльності. Про задоволення, внутрішньо чужі (αλλότρια!.) діяльності, вже було сказано, що вони роблять майже те ж, що й страждання; дійсно, вони знищують діяльність, хіба тільки інакше, ніж страждання.
Оскільки діяльності відрізняються в добрий [25] і поганий бік і одні обираються, інших уникають, а треті - ні те ні інше, то такі ж справи й із задоволеннями: кожній ж бо діяльності відповідає внутрішньо пов'язане з нею задоволення.
Так що з доброчесною діяльністю пов'язане добре задоволення, а з поганою - нице, адже й потяги (α'ι έπιθυμίαι), якщо вони до прекрасних речей, то достойні похвали (έπαινεταί), а якщо до ганебних - осуду (ψεκταί). [30] Нарешті, задоволення, що містяться в діяльностях, внутрішньо пов'язані з ними в більшій мірі, ніж прагнення. І дійсно, прагнення і діяльності як у часі, так і за природою роздільні, а задоволення злилися (σύνεγγυς) з діяльностями, і їх настільки важко розмежувати, що виникає суперечка: чи не одне й те ж - діяльність і задоволення? Проте задоволення - це все-таки не думка і не почуття (адже це [35] безглуздо), але оскільки задоволення не відділяється від думки і почуття, то деяким здається, що вони тотожні (ταύτόν).
Подібно до того, отже, як різними є діяльності, такими є й [пов'язані з ними] задоволення. Зір 1176а чистотою відрізняється від дотику, а слух і нюх - від смаку; подібним же чином розрізняються і задоволення від цих почуттів, і від них відрізняються задоволення, що пов'язані з думкою, а ті й ті [мислительні і почуттєві задоволення], у свою чергу, мають відмінності всередині себе самих.
Зазвичай вважають, що кожній живій істоті властиве (οικεία) своє задоволення, як і своя справа, бо задоволення відповідає [5] діяльності. І якщо подивитися на кожну [істоту] окремо, це, очевидно, стане ясно. Дійсно, різні задоволення у коня, собаки і людини, і, як сказав Геракліт, "віслюк радше обрав би(1) солому, аніж золото"(6): для ослів бо в їжі більше задоволення, ніж у золоті. Отже, задоволення в істот різних видів розрізняються видом, а задоволення однакових істот відповідно (εύλο-γον) не мають видових відмінностей.
(6) DK 22 В 9. Пор. до цього переклад відповідного фрагмента: Тихолаз. Геракліт. -С. 48; там же див. його аналіз; див. також: Фрагменти ранних греческих философов. -Ч. 1.-С. 208.
[10] Але принаймні стосовно людей задоволення різняться немало: одні й ті ж бо речі одних потішають, інших примушують страждати, а що викликає страждання і ненависть одних, іншим приносить задоволення і викликає приязнь. Це буває навіть із солодощами: не одне й те ж здається солодким людині в лихоманці і здоровому, а теплим не одне і те ж здається слабкому і [15] загартованому. Відповідно і в інших випадках.
Мабуть, у всіх подібних випадках є те, що здається доброчесному. Якщо ж таке визначення, як здається, вдале і в кожному окремому випадку мірою є доброчесність і чеснотлива людина як така, то й "задоволеннями" будуть, очевидно, ті речі, що здаються їй задоволеннями, а "приносити задоволення" буде те, чим вона насолоджується.
[20] Нічого дивного, якщо неприємне (τα δυσχερή) для цієї людини комусь здається приємним, адже багато є [видів] людського розтління (αϊ φθοραΐ) і потворності (λΰμαι). Але це не те, що [насправді] приносить задоволення, а те, що приносить його відповідним людям з відповідними схильностями.
Таким чином ясно, що задоволення, які одностайно вважаються ганебними, не слід визнавати задоволеннями, окрім як для розтлінних людей. Але серед тих задоволень, що вважаються добрими, якого роду (ποίαV) чи [25] яке саме (τίνα) задоволення належить визнати властивим людині? Чи видно це з діяльностей? Задоволення ж бо супроводжуються діяльностями.
Отже, чи одна діяльність, чи декілька властиві досконалому і блаженному мужу (του τελείου καΐ μακαρίου ανδρός), все одно задоволення, які надають досконалості цим діяльностям, повинні визначатися як властиві задоволення людини (α'ι ανθρώπου ήδοναί); інші ж задоволення, так само як [відповідні] діяльності, будуть займати другий чи й ще нижчий рівень.
6 (VI). [30] Після того як було сказано про доброчесність, дружбу і задоволення, залишилося в загальних рисах описати щастя, коли вже ми вважаємо його метою (το τέλος) усього людського. Наше розмірковування (Ь λόγος) буде, очевидно, виразнішим, якщо повторити сказане раніше.
Отже, ми сказали, що щастя (ή ευδαιμονία) - це не склад (ή έξις) [душі], бо тоді воно було б і в того, хто проспав усе життя, хто живе, як [35] рослина, чи в того, хто зазнав найбільшого нещастя. Якщо ж і таке 1176b не годиться, але щастя радше слід відносити до діяльності, як і було сказано в попередніх [міркуваннях], причому з діяльностей одні необхідні і заслуговують обрання задля інших, а другі заслуговують його самі по собі, то ясно, що щастя потрібно вважати однією з діяльностей, які заслуговують обрання самі по собі, і не однією з [5] тих, що існують задля чогось іншого: щастя ж бо потреби ні в чому не має, а є самодостатнім (αυτάρκης).
Самі ж по собі заслуговують обрання ті діяльності, у яких нічого крім самої діяльності не шукають. Саме такими вважаються вчинки, що відповідають доброчесності (α'ι κατ' αρετήν πράξεις), бо здійснення прекрасних і доброчесних вчинків належить до гідного обрання задля себе самого (των δι' αυτά αιρετών).
Такими є й ті з розваг, які приносять задоволення, тому що їх обирають не задля [10] інших [благ]: від них-бо буває, радше, шкода, ніж користь, [адже через них] не приділяють уваги своєму тілу і майну. До такого способу проведення часу (ή διαγωγή) вдаються більшість із тих, кого вважають щасливими, і в тиранів тому користуються доброю славою дотепні при подібному проведенні часу; річ у тім, що в усьому, до чого буває тяга [15] в тиранів, такі люди вміють зробити себе джерелом задоволень, а саме таких людей і потребують тирани(7).
(7) І дійсно, тиранії зазвичай у Греції виступали меценатами, шанувальниками мистецтв і наук, покровителями поетів та митців.
Отже, ці розваги тому і вважаються ознаками щастя (ευδαΐμονικά ταΰτα), що в них проводять своє дозвілля наділені владою (о'І εν δυναστε'ιαις); але ці останні, напевно, нічого не значать, адже не в наділенні владою полягають доброчесність (ή αρετή) і розум (Ь νους), а саме від них - доброчесні діяльності (οίι σπουδάΐαι ενέργειαι); і якщо, не маючи смаку [20] до задоволення чистого й гідного вільної людини, вдаються до задоволень тілесних, то через це не слід думати, неначе ці задоволення достойніші обрання; адже діти також упевнені, що найкраще це те, що .цінується поміж них.
Так що цілком розумно, що як дітям і мужам, так і поганим та добрим цінними здаються різні речі. Разом з тим, як говорилося вже [25] неодноразово, і цінним є і приносить задоволення те, що таким є для доброчесного (ω σπουδαίω), бо для кожного найбільш гідна вибору діяльність, узгоджена з його власним складом, і для доброчесного тим самим такою є діяльність, узгоджена з доброчесністю (ή κατά την ορετήν).
Отже, не в розвагах полягає щастя: це ж бо навіть безглуздо, щоб метою була розвага (ή παίδια) і щоб людина все життя працювала і терпіла біди [30] задля розваг. Адже, так би мовити, задля іншого ми обираємо все, за винятком щастя, бо щастя й є мета. А наполегливі зусилля (σπουδάζειν) і труд (πονεΐν) задля розваг здаються безглуздими і дуже вже дитячими (παΐδικόν); зате розважатися при зайнятті серйозними справами (σπουδάζτ)), по Анахарсісу, вважається правильним, тому що розвага нагадує відпочинок (ή άνάπαυσις), а, не в [35] змозі трудитися безперервно, люди потребують відпочинку.
Відпочинок, 1177а таким чином, - не мета, тому що він існує задля діяльності.
Далі, вважається, що щасливе життя - це життя по доброчесності (κατ' άρετήν), а таке життя пов'язане з наполегливими зусиллями (μετά σπουδής), а не полягає в розвагах. І ми вважаємо (λέγομεν), що наполегливі зусилля (τα σπουδαία) краще, ніж потіхи з розвагами, і що діяльність кращої частини душі або кращої [5] людини завжди більш наполеглива. А наполегливі зусилля найкращого - краще і тим самим більш здатні приносити щастя (εύδαιμονικωτέρα).
Перший-ліпший (5 τυχών), хоч би й раб (το άνδράποδον), вкуша-тиме тілесні задоволення, напевно, зовсім не гірше найкращої людини (του αρίστου). Але причетність до щастя ніхто не припише рабу, якщо не припише й участь у житті(8). Адже щастя полягає не в такому [10] способі проведення часу, але в діяльності по доброчесності, як то й було сказано раніше(9).
(8) Пор.: Aristot. Pol. 1280а32: καΐ γόρ αν δούλων και των δίλλων ζώων ην πόλις· νυν δ' ουκ εστί, δια τ6 μη μετέχειν ευδαιμονίας μηδέ του ζην κατά προαίρεσίν. Пор. також: Толстой Л.Н. Дневники й письма: Мета життя - участь у житті і вдосконалення його.
(9) Див.: 1098а13-20, 1176а35-Ь9.
7 (VII). Якщо ж щастя - це діяльність, по доброчесності (κατ' άρετήν ενέργεια), то, звичайно, - по доброчесності найвищій, а такою, очевидно, є доброчесність найвищої частини душі. Чи то розум, чи то щось ще, що від природи, як вважається, начальствує і [15] веде і має поняття (εννοίαν έχει ν) про прекрасні і божественні [предмети], будучи чи то саме божественним, чи то найбожественнішою частиною в нас, - в усякому разі, діяльність цього по внутрішньо властивій йому доброчесності й буде довершеним щастям.
Що це - споглядальна (θεωρητική) діяльність, сказано вже було. Це, очевидно, здається узгодженим як з попередніми розмірковуваннями, так і з істиною. Дійсно, ця діяльність [20] є найвищою (κρατί-στη ενέργεια), оскільки й розум - найвище в нас, а з предметів пізнання (των γνωστών) найвищими є ті, з якими має справу розум. Крім того, вона найбезперервніша (συνεχέστατη), тому що ми здатні радше безперервно споглядати, аніж безперервно робити будь-що.
Ми думаємо також, що .-ц> щастя має бути домішане задоволення, а тим часом з діяльностей, які відповідають доброчесності (των κατ' άρετήν ενεργειών), та, яка відповідає мудрості (ή κατά την σοφίαν), одностайно визнана такою, що приносить найбільше [25] задоволення (ήδ'ΐστη). Вважається, принаймні, що філософія(10) містить у собі задоволення, дивовижні за чистотою і постійністю, і, звичайно, наділеним знаннями проведення часу приносить більше задоволення, ніж тим, хто знання шукає. Та й так звана самодостатність (ή αυτάρκεια) передовсім пов'язана із споглядальною діяльністю; і дійсно, у речах, необхідних для існування, має потребу і мудрий (о σοφός), і справедливий (Ь δίκαιος), і інші, [30] але якщо вони цими речами вже вдосталь забезпечені, то справедливому потрібні ще й ті, для кого і разом з ким будуть здійснюватися його справедливі справи, - так само й із розсудливим (Ь σώφρων), і з мужнім (Ь ανδρείος), і з будь-якою іншою добродійною людиною; мудрий же й сам по собі (καθ' αυτόν) здатний займатися спогляданням (θεωρεΐν), причому тим більше, чим він мудріший. Напевно, краще б йому мати сподвижників, але все таки він 1177b найбільш самодостатній (αύταρκέστατος)(11).
Далі, одну цю діяльність, мабуть, люблять задля неї (δι' αυτήν) самої, бо від неї нічого не буває, крім здійснення споглядання (παρά το θεωρήσαι), тоді як від діяльностей, що містяться у вчинках, ми в тій або іншій мірі залишаємо за собою щось ще, крім самого вчинку.
Далі, вважається, що щастя полягає в дозвіллі (ή σχολή(12)), [5] адже ми позбавляємося дозвілля (ασχολούμεθα), щоб мати дозвілля (σχο-λαζωμεν), і війну ведемо, щоб жити в мирі. Тому для доброчесностей, звернених на вчинки (των πρακτικών αρετών), область діяльності - політичні або військові справи, а вчинки (α'ΐ πράξεις), пов'язані з цими справами, як вважається, позбавляють дозвілля (ασχολοι είναι), причому пов'язані з війною - особливо (ніхто ж бо свідомо не обере ні воювати задля того, щоб воювати, [10] ні готувати війну задля неї самої, бо неймовірно кровожерливим здаватиметься той, хто навіть друзів робитиме ворогами, тільки б битися та вбивати). І діяльність політика також позбавляє дозвілля, тому що крім самих державних справ (παρ(1) αυτό το πολιτεύεσθαι) він перебирає на себе владу (ή δυναστεία) та пошану (ή τιμή), а може й щастя (ή ευδαιμονία) для самого себе чи для громадян, при [15] тому, що воно відмінне від [власне] політичної діяльності; його-то, зрозуміло, ми й досліджуємо як відмінне [від політичної діяльності].
(10) Властиво, "любомідріє, любов до мудрості" - ή φιλοσοφία, оскільки тут Арістотель розвиває викладену в попередньому реченні думку щодо діяльності, яка відповідає мудрості, "софії".
(11) Так, у Діогена Лаертського (Diog. Laert. VI. 6) Антісфен на питання, що дала йому філософія, відповідає: τ6 δύνασθαι εαυτω όμιλείν -уміння розмовляти з самим собою. Взагалі думка про самодостатність філософа, що називається, витала в інтелектуальній атмосфері античної цивілізації. Постать мудреця, який уникає натовпу, постає ще за доби Семи мудреців, впродовж V-IV ст. до Р.Х. стає звичною частинкою полісного пейзажу, а в особі кініка Діогена набуває довершеної форми. Ще пізніше, відверто моралізуючи, цю практику осмислить Федр, виголосивши: homo doctus in se semper divitias habet (Phaedr. IV. 22, 1).
(12) Пор.: 1160а27.
Отже, оскільки з учинків, що відповідають доброчесності, політичні й військові переважають красою і величчю, але самі позбавляють дозвілля і ставлять перед собою певні цілі, а не обираються через них самих; і оскільки, з іншого боку, вважається, що діяльність розуму як споглядальна (θεωρητική) [20] відрізняється зосередженістю (σπουδή) і крім себе самої не ставить жодних цілей, та ще й приносить властиве їй задоволення (яке, в свою чергу, сприяє діяльності); оскільки, нарешті, самодостатність, наявність дозвілля (гб σχολαστικον) і невтомність (наскільки це можливо для людини) і таке інше, що визнають за блаженним, - все це явно має місце при даній діяльності, остільки вона й буде повним щастям [25] людини, якщо охоплює повну тривалість життя, бо при щасті не буває нічого неповного.
Подібне життя буде, мабуть, вище за те, що відповідає людині (κατ' &νθρωπου), бо так вона житиме не тому, що вона людина, а тому, що в ній присутнє щось божественне, і, наскільки відрізняється ця божественна частина від людини як складеною з різних частин, настільки відрізняється і діяльність, з нею пов'язана, від діяльності, пов'язаної з будь-якою іншою доброчесністю. [30] І якщо розум у порівнянні з людиною божественний, то й життя, яке відповідає розуму, божественне в порівнянні з людським життям.
І не треба піддаватися вмовлянням "людині розуміти (φρονεΐν) людське" і "смертному-смертне"(13); навпаки, наскільки можливо, треба підноситися до безсмертя (&θανατίζειν) і все робити для життя (προς 10 ζην), яке відповідає найвищому в самому собі; і дійсно, якщо 1178а по об'єму воно мале, то по силі й цінності воно набагато все перевершує.
Очевидно, кожний і буде цим останнім, коли вже воно є головним і кращим. А тому було б безглуздо віддавати перевагу життю не себе самого, а когось іншого.
Сказане (το λεχθέν) раніше(14) [5] підійде й до даного випадку: що за природою властиво кожному, то для кожного найвище і приносить найвище задоволення; а значить, людині властиве життя, яке відповідає розуму, коли вже людина - це насамперед розум. Отже, таке життя найщасливіше.
(13) Див. подібні вислови хоча б: Eur. Fr. 1040 (Nauck); пор. до цього Soph. Trach. 472-474, де Ліхас якраз і вмовляє Деяніру "смертній зрозуміти смертне": ώ φίλη δέσποιν , επεί. σε μανθόα/ω // θνητήν φρονούσαν θνητά коіж αγνώμονα, // πάν σοι φρασω ταληθές ουδέ κρύψομαι. Детальніше про ці таїм подібні вислови в античній традиції див.: НВБ. - С. 750 прим. 50.
(14) Див.: 1176b26-27; пор.: 1169b23.
8 (VIII). На другому місці - життя, що відповідає будь-якій іншій доброчесності, бо діяльності, [10] що відповідають будь-якій іншій доброчесності, також людські. Дійсно, справедливі та мужні вчинки і все інше, що по доброчесності ми здійснюємо стосовно один одного ділових стосунках, у скруті, при всіляких діях і пристрастях дотримуючись пристойного кожному; все це явно людські справи' Вважається, однак, що деякі пристрасті бувають у нас від [15] тіла і доброчесність вдачі значною мірою тісно пов'язана з пристрастями
Далі, розсудливість (ή φρόνησις) пов'язана з доброчесністю вдачі (τη του ήθους αρετή), а доброчесність, у свою чергу, з розсудливістю, коли вже принципи розсудливості узгоджуються з етичними доброчес-ностями, а правильність (το ορθόν) у етичних доброчесностях узгоджується з розсудливістю. Оскільки ж етичні доброчесності і розсудливість мають, справу [20] з пристрастями, вони належать, очевидно, складеному з різних частин (περί το σύνθετον); але доброчесності того, що складене з різних частин, -- це людські доброчесності, а звідси випливає, що й життя за цими доброчесностями, і щастя є людськими. Навпаки, доброчесність розуму відділена [від тіла і пристрастей]. Отже, про це хай буде сказано стільки, бо більш докладний розбір виходить за межі поставленої перед нами [задачі].
Мабуть, і в зовнішньому забезпеченні [щастя від доброчесності розуму] буде мати потребу мало чи менше, ніж щастя [25] від етичної доброчесності. І нехай потреба в речах необхідних в обох випадках буде рівною, навіть якщо політик і більше піклується про тіло й про таке інше: різниця тут буде невелика, значною ж вона буде з точки зору діяльностей.
Дійсно, у щедрого буде потреба в грошах на щедрі вчинки, і в [30] справедливого - для віддяки (адже бажання не явні, і люди несправедливі прикидаються, неначе також бажають робити справедливі справи), а в мужнього буде потреба в силі, якщо він дійсно виконує щось із того, що стосується його доброчесності, і в розсудливого - у можливості [бути розсудливим]; як ще з'ясується, чи така дана людина, а чи вона одна з інших?
Сперечаються й про те, що [35] головніше в доброчесності: свідомий вибір (ή προαίρεσις) чи [самі] вчинки (α'ι πράξεις), коли вже вона 1178b залежить від того й того. Ясно, що [поняття] досконалості (το τέλειον) вимагало б того й того; при цьому, для вчинків потрібно багато чого, і, чим вони величніші і чудовіші, тим більше. Тому ж, хто споглядає, ні в чому подібному потреби нема, принаймні для даної діяльності; навпаки, це навіть, так би мовити, перешкоди, для споглядання; [5] але в тій мірі, в якій він [тобто той, хто споглядає] є людиною і живе спільно з кимсь, він вважає за краще здійснювати вчинки, узгоджені з доброчесністю, а значить, у нього буде потреба в подібних речах, щоб існувати як людина (προς το ανθρωπεύεσθαι).
Що довершене щастя - це деяка споглядальна діяльність, стане, напевно, очевидно також із нижченаведеного. Дійсно, блаженними і щасливими ми уявляємо собі насамперед богів. {10] Які ж учинки треба їм приписати? Можливо, справедливі? Але хіба боги не здадуться смішними в ділових стосунках, при поверненні боргів і тому подібних справах? То, може, уявити їх мужніми, стійкими в небезпеках і ризикуючими, тому що це чудово? А може, щедрими? Кому ж вони даруватимуть? Та й безглуздо, [15] якщо в них буде монета або щось у цьому роді. А розсудливі вчинки, у чому б вони могли полягати? Хіба не принизлива для богів похвала за те, що в них немає поганих потягів? Якщо перебрати все, то виявиться, що все нікчемне і негідне богів. І проте всі уявляють собі богів живими, а значить, і діяльними. Не сплять же вони, дійсно, немов Ендіміон(15) ?
(15) У міфах, богиня місяця Селена закохалася в прекрасного юнака Ендіміона, якому Зевс, на її прохання, дарував вічне життя та юність, зануривши його, щоправда, у непробудний сон.
Але якщо живого позбавити вчинків, а крім того позбавити й творчості, що тоді залишається, крім споглядання? Отже, діяльність бога, вирізняючись винятковим блаженством, буде споглядальною, і отже, з людських діяльностей та, що найбільш споріднена з нею, приносить найбільше щастя.
Доказом цього є й те, що інші живі істоти, повністю позбавлені такої [25] діяльності, не мають частки в щасті.
Отже, для богів усе життя блаженне, а для людей-лише настільки, наскільки присутня в ньому деяка подібність такої діяльності. З інших же живих істот жодне не буває щасливим, оскільки вони ніяк не причетні спогляданню.
Таким чином, наскільки розповсюджується споглядання (f| θεωρ'ια), настільки й щастя (f) ευδαιμονία), і в кому більше [30] присутня здатність споглядати (ΊΟ θεωρείV), в тому - і здатність бути щасливим (то εύδαιμονεΐν), причому не від привхідних обставин, але від самого споглядання, бо воно цінне саме по собі. Так що щастя буде видом споглядання.
9. Буде, однак, потреба й у зовнішніх сприятливих обставинах, коли вже мова йде про людину. Адже природа людини не самодостатня, щоб [можна було] займатися [тільки] спогляданням, але треба ще, щоб і тіло [35] було здорове, і щоб була їжа та інший догляд (ή θεραπεία).1179аПроте не треба все-таки думати, що той, хто буде щасливий, буде мати потребу в багатьох і великих речах, якщо неможливо бути блаженним без зовнішніх благ. Дійсно, наша самодостатність і те, як ми діємо, не залежить від надлишку, і, не правлячи (άρχων) землею й морем, можна здійснювати [5] прекрасні вчинки (πράττειν τα καλά). Навіть поміж людей середніх знайдеться хтось, хто здатний діяти згідно доброчесності. Це можна бачити з усією ясністю: вважається ж бо, що приватні особи (οΊΊδίώταΐ) здійснюють добрі вчинки не гірше, але навіть краще за вельмож (6 δυνοίστης). І досить мати стільки благ [скільки в середньої людини], бо щасливим буде життя у зайнятого діяльністю згідно доброчесності.
І Солон, [10] напевно, вдало зображав щасливих, кажучи, що це ті люди, що помірно (μετρίως) забезпечені зовнішніми благами, здійснили, на його думку, найпрекрасніші вчинки і прожили життя розсудливо(16): дійсно, у тих, що володіють середнім достатком, є можливість здійснювати ті вчинки, які слід.
Здається, і Анаксагор уявляв собі щасливого не багатієм і не вельможею, коли сказав, що [15] не здивувався б, якби більшості людей який-небудь [щасливець] здався дивним(17): вони ж бо судять по зовнішніх благах, тільки їх і відчуваючи.
(16) Зазвичай коментатори вбачають тут історію з Теллом, яку розповідає Геродот, хоча, очевидно, до цього місця пасують усі обставини зустрічі Солона з Крезом (див.: Hdt. I. 30-32).
(17) Щодо життя та висловів Анаксагора див. свідчення, зібрані у: Фрагменти ранних греческих философов. - Ч. 1. - С. 505-535.
Отже, думки мудреців, як здається, узгоджуються з нашими міркуваннями. Така згода заслуговує, звичайно, на деяке довір'я, але про істину, що міститься в учинках, судять по справах і з [самого] способу життя, [20] бо головне - у них. Отже, нам треба подивитися на висловлені раніше [думки] стосовно справ і способу життя, і, якщо вони узгоджуються зі справами, слід їх прийняти, а якщо суперечать - визнати просто словами.
Хто діє згідно розуму (Ь κατά Ινοΰν ενεργών) і шанує розум, той і є, здається, найкращий і найлюб'язніший богам. Бо якщо боги, як вважається, приділяють якусь увагу людським [25] справам, то було б цілком зрозуміло, якби боги насолоджувалися найкращим і найбільше з ними спорідненим (а це, очевидно, розум), і якби віддавали добром тим людям, хто найбільше його любить і поціновує, за те, що вони уважні до люб'язного богам і чинять правильно і прекрасно. Немає сумніву, що все це насамперед є [30] в мудреця. А значить, він найлюб'язніший богам. Він же, очевидно, і найщасливіший, так що й у цьому значенні мудрець є найбільш щасливим.
10 (IX). Отже, якщо про ці речі і про доброчесності, а також про дружні стосунки і задоволення в загальних рисах сказано досить, то чи слід думати, що мета, вибрана [35] нами раніше, досягнута? Або ж, як кажуть, мета всього, що стосується 1179b вчинків, не в тому, щоб охопити спогляданням і знати кожний предмет, але, радше, у тому, щоб здійснювати самі вчинки. І в випадку з доброчесністю недосить знати, [що це таке], але треба володіти нею і намагатися її застосовувати, або ще якось ставати чеснотливими.
Так що якби самих по собі міркувань було досить, щоб [5] зробити людей добрими, ці [міркування] по праву отримали б, як сказав Феогнід, безліч великих нагород, і треба було б їх набути(18).
(18) Закінчена цитата з Феогніда (Theogn. 1.432-434): ει δ' Ασκληπιαδαις τοΰτό γ' έδωκε θεός, // Ίάσθαι κακότητα και άτηρας φρένας ανδρών, // πολλούς αν μισθούς καΐ μεγάλους εφερον -Якби ж Асклепіадам бог таке дав: зціляти вади й злі уми людей, велику б плату мали вони за це.
Насправді ж виявляється, що хоча сила [міркувань] може заохотити та спонукати достойних поміж юнаків, а вдача благородна і воістину (ως αληθώς) прекраснолюбива (φίλοκαλόν) може примусити надихатися доброчесністю, [10] схилити до етичної досконалості (ή καλοκαγαθία) більшість із людей вона не здатна. Адже більшості людей за природою властиво підкорятися не почуттю сорому, а страху і утримуватися від поганого не тому, що це ганебно, але побоюючись помсти. Живучи пристрастю, вони, звичайно, шукають властивих їм задоволень і того, що їх обіцяє, а уникають протилежних їм страждань, [15] але про прекрасне і про те, що в дійсності приносить задоволення, вони не мають жодної уяви, ніколи його не відчувавши.
Яке ж міркування могло б змінити таких людей? Адже неможливо чи, принаймні, непросто за допомогою міркування здійснити зміни в тому, що здавна вкоренилося у їх характерах. Так що, мабуть, треба бути задоволеними, якщо, маючи в своєму розпорядженні все, завдяки чому, на нашу думку, стають добрими, ми змогли отримати [20] дещицю доброчесності.
Одні думають, що чеснотливими бувають від природи, інші - що від звички, треті - що від навчання. Отже ясно, що наявність природного від нас не залежить, але дається внаслідок деяких божественних причин по-справжньому удачливим.
Розмірковування ж і навчання, мабуть, впливають не на всіх, а треба, щоб душа слухача завдяки [25] звичкам заздалегідь була підготовлена правильно насолоджуватися та ненавидіти, подібно до обробленої землі, готової зростити сім'я. Адже хто живе по пристрасті, мабуть, і слухати не буде умовиводів, які відвертають [його від пристрасті], а якщо й буде, не зрозуміє; як же при такому складі можна переконати? І взагалі, пристрасть, здається, поступається не розсуду, а насильству.
Отже, треба, щоб уже заздалегідь була в наявності вдача, [30] яка б відповідала доброчесності, любила прекрасне і відкидала ганебне.
Замолоду отримати вірну настанову в доброчесності важко, якщо не бути вихованим відповідними законами; адже жити розсудливо і стримано більшості не приносить задоволення, і особливо молодим. Саме тому законом повинні встановлятися виховання [35] й поведінка молодих (τα επιτηδεύματα), оскільки близько знайоме (συνήθη) не заподіюватиме 1180а страждань.
Проте недосить, очевидно, в молодості отримати вірне виховання й догляд; навпаки, оскільки, вже й змужнівши, слід займатися подібними речами і привчатися до них, остільки ми потребуватимемо законів, які стосуються цих речей і взагалі охоплюють усе життя. Адже більшість із людей слухняні, радше, примусу, ніж [5] розсуду, а покаранню - радше, ніж прекрасному.
Недаремно деякі впевнені(19), що законодавцям потрібно закликати і примушувати до доброчесності в ім'я прекрасного, у надії на те, що прислухаються ті, які завдяки звичці вже наближені до добра, а на неслухняних і людей, гірших за природою (αφυεστέροί), накладати покарання й штрафи; невиправних же взагалі виганяти геть(20), [10] бо Добра людина, яка співвідносить своє життя з етичною красою, буде коритися розсуду, а погана у прагненні до задоволення приборкується стражданням, немов худоба ярмом. Тому й кажуть, що страждання ці повинні бути такими, які в найбільше протидіють улюбленим задоволенням.
(19) Зазвичай коментатори посилаються тут на Plato. Legg. 722d.
(20) Plato. Prot. 325a-b.
Якщо ж, таким чином, як було сказано, чеснотливий [15] має бути вірно (καλούς) вихованим і навченим, і якщо в такому випадку він має провести життя в добрих заняттях і ні самохітне, ні несамохітно не здійснювати поганих вчинків, то це буває в тих, хто за способом життя так чи інакше підкоряється розуму і правильному порядку (κατά τίνα νουν και τόξιν όρθήν), володіючи при цьому силою (ή Ισχύς). Але розпорядження батька не є ні застосуванням сили (το Ίσχυρόν), ні [20] примусом (το αναγκαΐον), а значить, і взагалі не є таким [наказ] однієї людини, якщо це не цар чи хтось у цьому роді(21). Закон (о νόμος) же має примусову силу (αναγκαστική δύναμις), оскільки є установленням (Ь λόγος), заснованим так чи інакше на розсудливості й розумі. І якщо людей, які протидіють нашим поривам, ми ненавидимо, навіть якщо вони чинять вірно, то закон, встановлюючи добре (το επιεικές), ненависним не буває.
Тільки в [25] державі лакедемонян, <і, можливо>, в небагатьох інших, законодавець (δ νομοθέτης), здається, потурбувався про виховання й поведінку, а в більшості полісів такі речі залишаються поза увагою і кожний живе, як бажає, на зразок кіклопа, "чинячи суд над дітьми і дружиною"(22).
(21) Тобто морально досконала людина.
(22) Нот. Od. IX. 114-115; пор. ілюстрацію цією цитатою з Гомера дополісного стану давньогрецького суспільства в: Arist. Pol. 1252b22.
Тому найкращим є поява суспільної уваги до таких речей, причому [30] правильної.
Але якщо суспільна увага [до виховання] відсутня, тоді, очевидно, кожному належить сприяти своїм дітям і друзям у досягненні доброчесності <і могти це здійснювати> чи, принаймні, свідомо обирати це. До цього ж, як може здатися, найбільше здатен той, хто, як випливає зі сказаного, навчився створювати закони (νομοθετικός γενόμενος). Адже ясно, що [35] суспільна увага [до виховання] виникає завдяки законам, причому добра увага - завдяки доброчесним законам. Писані 1180b це закони чи неписані, одна людина чи багато людей (о'І πολλοί) будуть завдяки їм (δι' ων) виховані, навряд чи матиме значення, так само як не має це значення в музиці, гімнастиці чи в інших заняттях.
Дійсно, подібно до того, як у державах має силу законне (τόί νόμιμα) й звичаєве (τάήθη), так і [5] в сім'ях (εν ο'ικ'ιαις) силу мають батьківські судження і звичаї (ο'ι πατρικοί λόγοι και τα έθη), в особливості - через спорідненість з ним і через його благодіяння: адже вони [тобто інші члени сім'ї] з самого початку люблять його і від природи йому слухняні.
Крім того, і виховання (ή παιδεία) кожного по окремості відрізняється від виховання суспільного, подібно до лікарської справи: за загальним-бо правилом, при гарячці потрібні спокій і голодування, [10] а комусь, можливо, й не потрібні, і кулачний боєць не всіх, напевно, навчає одному й тому ж прийому боротьби.
Здавалося б, отже, що приватна увага (ιδίας της επιμελείας) в кожному окремому випадку забезпечує більшу точність, бо кожний тоді отримає те, що йому більше підходить. Але й про одну особу лікар і вчитель гімнастики і всякий інший міг би піклуватися найкраще, знаючи загальні правила: що годиться [15] для всіх, а що саме для цих (науки ж бо мають справу із загальним, як це випливає і з їхніх назв. Разом з тим ніщо, мабуть, не заважає правильно осмислити щось одне тому, хто хоча й не володіє науковими знаннями, але завдяки досвіду точно розрізняє, що відбувається в кожному окремому випадку; так, деякі вважаються найкращими лікарями для себе самих, хоча й нічим не здатні [20] допомогти іншому. І все ж тому, хто хоче стати майстром і теоретиком (о θεωρητικός),-тому, очевидно, слід вдаватися до загального правила і, наскільки можливо, з ним ознайомитися. Адже сказано, що науки мають справу із загальним.
Можливо, і тому, хто бажає за допомогою навчання (δι' 'επιμελείας) робити людей - багатьох чи небагатьох - кращими, слід постаратися навчитися створювати закони [25], якщо тільки завдяки законам ми зможемо стати чеснотливими. Звичайно, не всякий здатен правильно настановити першого-ліпшого йому запропонованого, а якщо хто й здатен, то це знавець, так само як у лікарській науці і в інших справах, в яких потрібні якась увага та розсудливість.
А тому чи не слід тепер ретельно розглянути, від чого і як можна навчитися створювати закони (νομοθετικός)? Можливо, як і [30] в інших випадках, учитися слід у державних мужів (παρά των πολιτικών)? Ми ж бо сказали, що законодавча наука - частина державної. Чи з державною наукою справи виявляються не такими, як з іншими науками та уміннями (ή δύναμις)? Адже в інших випадках, як виявляється, одні й ті ж люди і передають свої уміння, і виявляють їх самі в своїй діяльності, як, скажімо, лікарі та художники; [35] навчати ж державним справам (τα πολιτικό:) беруться софісти (о'І σοφισταί),1181аале жоден з них не діє [в цій області]; а діють тут ті, що займаються державними справами .(о'І πολιτευόμενοι), однак вони, здається, діють так завдяки певному вмінню і керуються радше досвідом (t| έμπειρ'ι α), аніж здатністю мислити (t| διάνοια). Адже не видно, ні щоб вони писали, ні щоб виголошували промови про такі речі (хоч, може, це було б краще, ніж промови в суді [5] і в народних зборах), ні, нарешті, щоб вони зробили державними діячами (о'І πολιτικοί) своїх синів чи когось із друзів. А було б розумно, якби вони це могли [зробити], бо вони не могли б ні залишити своїм державам, ні свідомо обрати для самих себе і для найближчих друзів щось важливіше, ніж такі вміння. Але не мало, здається, [10] і досвід додає до вміння, інакше не ставали б державними діячами завдяки близькому знайомству з політикою. Ось чому тим, хто тягнеться до знання політики, потрібен, очевидно, ще й досвід.
А хто з софістів обіцяє навчити [мистецтву управляти державою], той виявляється дуже далеким від того, щоб це зробити. Софісти ж бо взагалі не знають ні що таке (ποιόν τι), ні до чого має відношення (περί ποΐα) політика, інакше вони б не ставили [15] її в один ряд з риторикою, чи нижче за неї, і не думали б, що легко дати законодавство, зібравши закони, які користуються доброю славою(23). Проте, що можна вибрати найкращі закони, вони кажуть так, неначе вибір не залежить від розуміння, а уміння судити правильно не має величезної важливості при виборі, так само як у музиці. Дійсно, у кожній справі [20] досвідчені правильно судять про те, що зроблено (τα έργα), і роздумують, за допомогою чого й як виконується [робота] і що до чого підходить. Що ж до недосвідчених, то вони мають бути задоволені, якщо від них не сховається, добре зроблена робота (το έργον) чи погано, як, скажімо, у живопису.
(23) hoc. Ant. 80.
Закони (ΟΙ νόμοι), тим часом, схожі на витвори (tot έργα) державного мистецтва (ή πολιτική);1181bяк же тоді по них навчитися створювати закони або судити, які найкращі? Ми ж бо бачимо, що й лікарями стають не через вивчення підручників. Хоча автори цих підручників і намагаються не тільки назвати лікування (τα θεραπεύματα), але й указати, заздалегідь розібравши склади людей, як можна зцілити [5] і як треба лікувати кожного хворого окремо; і для досвідчених ці підручники вважаються підмогою, а для тих, що не володіють науковими знаннями, вони марні (αχρεία). А коли так, то, можливо, і зібрання законів та описання державних устроїв будуть корисними тільки тим, хто здатен осмислити їх теоретично (θεώρησα.!.) і розсудити (κρΐναι), що в них добре (καλώς) а що навпаки, і яким державам які закони підходять. Тим же, хто перегляне такі [зібрання], не [10] маючи відповідного складу, тим не буде дано правильно судити про ці речі, хіба тільки цілком випадково (αίιτόματον), однак вони, можливо, більше розумітимуть у таких питаннях.
Оскільки ж наші попередники залишили недослідженим (ανερεύ-νητον) питання законодавства (το περί της νομοθεσίας), то краще, мабуть, нам його розглянути з більшою увагою, а значить, і питання про державний устрій загалом, щоб таким чином філософія, яка стосується людських справ (ή περί toe ανθρώπεια φιλοσοφία), по можливості [15] отримала завершеність.
Перш за все ми постараємося перевірити, чи не висловили наші попередники щось правильне в частковостях; потім, виходячи із зіставлення державних устроїв, постараємося осмислити теоретично (θεωρήσαι), що (τα ποία) рятує і що губить держави взагалі, а що - кожний із державних устроїв в окремості, а також з яких причин одні держави [20] управляються добре, а інші погано. Адже осмисливши це теоретично, ми, напевно, краще усвідомимо (συνίδοιμεν) і який державний устрій (f) πολιτεία) є найкращим, і як кожний з них установлений (πώς εκάστη ταχθείσα), і яких законів та звичаїв він потребує.
Зробивши таким чином зачин, розпочнемо наш розгляд(24).
(24) Арістотель описав, чи віддав розпорядження своїм учням описати, конституції (політії) 158 грецьких полісів, з яких до нас дійшла тільки Афінська політія.
Книга: Арістотель Нікомахова етика Переклад Віктора Ставнюка
ЗМІСТ
На попередню
|
|
