Додати в закладки
Переклад
Translate
 Вхід в УЧАН Анонімний форум з обміну зображеннями і жартами. |
|
|
Скачати одним файлом. Книга: Арістотель Нікомахова етика Переклад Віктора Ставнюка
КНИГА ТРЕТЯ
1 (Γ). [30] Оскільки [етична] доброчесність пов'язана з пристрастями і вчинками, причому за самохітні (επί τοις εκουσίοις) хвалять або засуджують, а несамохітним (επί τοις ακουσ'ιοις) прощають і навіть інколи співчувають, то при дослідженні доброчесності треба, мабуть, розмежувати самохітне (το εκούσιον) і несамохітне (το ακούσιο ν)(1); це можуть використати і законодавці, [призначаючи] нагороди і покарання(2).
(1) Або ж: довільне і мимовільне.
(2) Характерний постійний наголос на можливості практичного застосування умовиводів, що й недивно: Арістотель - не кабінетний учений.
Вважається, що несамохітні - це вчинки, здійснювані ІІЮа підневільно (τα βί<Χ) чи по невіданню (δι' άγνοιαν), причому підневільним (βίοαον) є той вчинок, джерело (t) αρχή) якого знаходиться зовні, а таким є [вчинок], якому дійова особа (Ь πράττων) чи потерпілий (Ь πάσχων) не сприяє, скажімо якщо людину куди-небудь доставить морський вітер чи наділені владою люди (άνθρωποι κύριοι όντες).
Спірним є питання про те, самохітні чи несамохітні вчинки, які здійснюються із страху перед більшими бідами або задля чогось [5] [етично] прекрасного, наприклад якщо тиран накаже здійснити щось ганебне, тоді як батьки і діти людини знаходяться в його владі; і якщо вчинити так, то вони будуть врятовані, а якщо не вчинити - загинуть. Щось подібне трапляється, коли під час бурі викидають [майно] за борт. Адже просто так добровільно ніхто не викине [майно] за борт, а [10] задля порятунку самого себе і інших так чинять усі розумні люди (о'І νουν έχοντες).
Отже, подібні вчинки є змішаними (μίκταί), хоча більше вони схожі на самохітні: їх обирають (αίρεται) тоді, коли здійснюють, але мета вчинку залежить від певних умов (κατά τον καιρόν). Так що вчинок слід називати самохітним і несамохітним у залежності від того, [15] коли він здійснюється. Здійснюється ж він добровільно, адже джерело руху членів тіла при таких вчинках міститься в самому діячі, а якщо джерело в ньому самому, то й від нього самого залежить, здійснювати даний вчинок чи ні. Значить, такі вчинки самохітні, але вони ж, взяті безвідносно (άπλας), очевидно, несамохітні: адже ніхто, напевно, нічого подібного самостійно б не обрав [20]. За подібні вчинки інколи навіть хвалять, а саме коли в ім'я великого і прекрасного (αντί μεγάλων και καλών) терплять щось ганебне чи болісне; у іншому ж випадку засуджують, бо терпіти найганебніші речі без якоїсь прекрасної мети чи задля чогось рядового (έπι μετρίω) властиво поганій людині (Ь μοχθηρός). Деякі вчинки не похвальні, однак викликають співчуття, [25] коли людина здійснює неналежне (μη 5εΐ) через такі обставини, які перевершують людську природу і яких ніхто не міг би перенести. Однак існують і певні вчинки, до здійснення яких ніщо не має примусити, але швидше слід померти, зазнавши найстрашнішого; атому смішними здаються причини, що змусили Алкмеона у Евріпіда вбити матір(3). Проте іноді важко розсудити, [30] якому вчинку перед яким слід надати перевагу і що в ім'я чого перенести, а ще важче залишатися відданим (εμμεΐναί) уже відомому, адже, здебільшого, на нас чекає або страждання, або примус до ганебних [дій]; ось чому хвалу і ІІЮЬ осуд отримують в залежності від того, з примусу чи ні здійснено вчинок.
(3) За пізньою трагедією Евріпіда "Алкмеон у Коринфі", що дійшла до нашого часу тільки в уривках, Еріфіла, підкуплена Полініком, змусила свого чоловіка Амфіарая, царя Аргосу, приєднатися до походу сімох проти Фів. Завбачаючи трагічний фінал походу, Амфіарай страшною клятвою зобов'язав синів помститися матері, якщо він не повернеться. Алкмеон, один з його синів, убиває матір у відповідності до заповіту батька. Див.: Eur. Fr. 65-87 (Nauck).
Отже, які вчинки слід визнати підневільними (τα βίαια)? Можливо, взяті безвідносно (απλώς), вчинки підневільні тоді, коли причина знаходиться зовні і, здійснюючи вчинок, людина ніяк не сприяє її [причини] дії? Але якщо вчинки, самі по собі несамохітні, у даний час і в ім'я певної мети обрані, а джерело - у тому, хто здійснює вчинок [5], то, будучи самі по собі несамохітні, вони самохітні в даний час і за даних обставин. Більше вони схожі на самохітні: адже вчинки здійснюються за певних обставин (εν τοις καθ' έκαστα), і як вчинки за даних обставин самохітні. Але не легко визначити, які вчинки слід обрати, тому що обставини різноманітні.
Якщо сказати, що вчинки, які приносять задоволення і прекрасні, підневільні, (адже, перебуваючи поза [10] нами, задоволення і прекрасне примушують), то тоді, мабуть, усі вчинки виявляться підневільними, тому що ми все робимо задля задоволення і прекрасного. Але ж від насильства і від того, що проти волі, зазнають страждань, а від вчинків задля задоволення і прекрасного отримують задоволення. Смішно тому виставляти причиною попадання в подібні тенета зовнішні обставини (τα εκτός), а не самого себе і вважати себе самого відповідальним за прекрасні [15] вчинки, а задоволення - за ганебні. Отже, "підневільне" (το βίαΐον) - це те, джерело чого зовні, причому той, хто підневільний, ніяк не сприяє [насильству].
2. Все здійснене по невіданню (δι' αγνοιαν) є не самохітним (ούχ εκούσιον), але несамохітним (ακούσιον) воно є, тільки тоді, коли змусило страждати і каятися. Адже хто здійснив по невіданню який би то [20] не було вчинок і ніскільки цим вчинком не роздосадуваний (δυσ-χερα'ινων), хоч і не здійснював його по своїй волі (εκών), тому що все-таки не знав, діяв у той же час і не всупереч своїй волі (ούδ' άκων), принаймні не страждаючи. З тих, хто здійснює вчинок по невіданню, той, що кається вважається таким, що діяв всупереч своїй волі (δοκών), а той, що не кається, - оскільки це вже інший [випадок], - нехай буде таким, що діяв всупереч своїй волі (θΐ)χ εκών), тому що, коли вже тут є відмінність, то краще, щоб була і особлива назва. Схоже на те, що вчинки по невіданню (δι' αγνοίαν) [25] і вчинки у невіданні (άγνοοΰν) - різні речі; так, наприклад, п'яний або охоплений гнівом, здається, здійснює вчинки не по невіданню, але з певних причин несвідомо (оіж εΊδώς) і в невіданні. Таким чином, усяка ница людина (Ь μοχθηρός) не відає, як належить діяти і від чого ухилятися, а саме через цю помилку стають несправедливими (άδικοι) і взагалі [30] поганими (όλως κακοί).
З іншого боку, називати провину несамохітною, якщо людина не відає, у чому користь, небажано, бо свідомо обране невідання є причиною вже не несамохітних вчинків, а ницості (ή μοχθηρία) (адже таке невідання заслуговує на осуд), і невідання загального також [не можна вважати причиною несамохітних вчинків], а причина 1111а його - лише невідання обставин, від яких залежить (εν οίς) і з якими співвідноситься (καί περί α) вчинок; у цьому, [в особливих обставинах], містяться підстави для жалості і співчуття, оскільки саме в невіданні про яку-небудь з обставин і чинять несамохітно.
Таким чином, непогано було б і визначити, що це [за обставини], скільки їх, хто дійова особа, що за вчинок, з чим і за яких обставин здійснюється, [5] а іноді ще й як і чим (наприклад, яким знаряддям), і задля чого (наприклад, задля порятунку), і яким чином (наприклад, м'яко або грубо). Звичайно, тільки божевільний може нічого з цього не знати, ясно також, що ніхто не може не знати діяча, бо як же можна не знати, принаймні, що це ти сам? А що людина робить, вона могла би й не знати, як, наприклад, ті, хто стверджують, що вони "випали" [знепритомніли] під час розмови чи що вони не [10] знали, що розголошують недозволене (απόρρητα), наприклад Есхіл - таїнства (τα μυστικά)(4); чи, бажаючи показати, як стріляє, [вистрілюють насправді], як було з катапультою. Можна й прийняти сина за ворога, як Меропа(5), загострений спис - за спис з кулькою на кінці чи камінь - за пемзу. Можна також, давши напій, щоб [15] врятувати, убити і, маючи намір обхопити руками, як борці, збити з ніг.
(4) Есхіл був звинувачений перед судом Ареопагу в розголошенні містерій Деметри в деяких з його трагедій, але суд його виправдав. Фраза Есхіла έροΰμεν δτι νυν ήλθ' επί στόμα ("ми скажем те, що на вустах тепер"), наведена у Платона (Plato. Rp. 563с = Aisch. FT. 351 (Nauck)), стала прислів'ям і, можливо, була виголошена саме у зв'язку з цим звинуваченням.
(5) У трагедії Евріпіда "Кресфонт" (збереглися незначні уривки) Меропа приймає сина за його можливого вбивцю і вже заносить над ним сокиру, але помилка щасливо з'ясовується.
Оскільки невідання може стосуватися всіх обставин, за яких здійснюється вчинок, то здається, що той, хто не знає яке-небудь з них, здійснив вчинок всупереч своїй волі (άκων), особливо якщо він не знав найголовнішого, а найголовнішим вважається умова і мета його вчинку. Крім того, вчинок, який через подібне невідання [20] визначають як несамохітний, повинен примусити страждати і каятися.
3. Якщо несамохітне здійснюється підневільно і по невіданню, то самохітним мало б вважатися те, джерело чого - у самому діячі, свідомому тих обставин, за яких вчинок має місце. Навряд чи правильно вважати несамохітним [25] те, що здійснюється з шалу чи через потяг (τα δια θυμό ν ή επιθυμία ν). По-перше, тому, що тоді жодна інша жива істота, навіть дитина не буде чинити самохітно, а по-друге (είτα), виникає сумнів: чи то жоден вчинок через потяг і з шалу не буває самохітним, чи то прекрасні вчинки самохітні, а ганебні - несамохітні. Але хіба це не смішно, якщо причина у вчинку одна? Подібним же чином, безглуздо стверджувати (φαναί), неначе несамохітні - це такі [30] вчинки, до яких треба прагнути, адже і гніватися на щось треба, і потяг до чогось мати (έπιθυμεΐν τινών), скажімо до здоров'я чи до навчання. Вважається, що несамохітне приносить страждання (λυπηρό: είναι), а узгоджене з потягом (τ& κατ' έπιθυμ'ιαν) - задоволення (ηδέα). Яка, нарешті, різниця з точки зору самохітності (τω ακούσια), з розрахунку (κατά λογισμόν) чи з шалу (κατά θυμόν) скоєні проступки (άμαρτηθέντα)? Адже, з одного боку, слід уникати і тих і тих (δίμφω), а з іншого - неосмислені пристрасті (τα αλόγα πάθη)1111b не менш властиві людині [ніж розумний розрахунок]. А значить, вчинки, скоєні з шалу і через потяг, властиві людині, і тому такі вчинки безглуздо вважати несамохітними.
4 (II). Услід за розмежуванням самохітного і несамохітного йде виклад питання про свідомий [5] вибір (περί προαιρέσεως), [тобто про навмисність], адже він найтіснішим чином пов'язаний з доброчесністю (ο'ικειότατον είναι τη αρετή) і ще в більшій мірі, ніж вчинки, дозволяє судити про вдачі (τα ήθη κρ'ινειν).
Здається, однак, що свідомий вибір (ή προα'ιρεσίς) і є самохітне, проте [ці поняття] не тотожні, але [поняття] самохітного ширше: до самохітного причетні і діти, і інші живі істоти, а до свідомого вибору - ні, і раптові (τάεξα'ίφνης) вчинки самохітними ми називаємо, а свідомо обраними - [10] ні.
Схоже на те, що неправильно (ОІЖ ορθώς) визначають свідомий вибір як потяг, шал, бажання чи певну думку (τις δόξα).
Адже свідомий вибір не є чимось загальним (κοινόν) [і для розсудливих,] і для нерозсудливих, а потяг і шал - є. Так, непомірко-ваний (Ь άκρατης) діє пристрасно, а не по вибору, а поміркований (Ь εγκρατής), [15] навпаки, по вибору, а не пристрасно. І свідомий вибір протилежний потягу, а потяг потягу - ні. Крім того, потяг пов'язаний із задоволенням і стражданням, а свідомий вибір ні до того, ні до іншого відношення не має.
Ще менше свідомий вибір схожий на спалах шалу ; дійсно, що робиться з шалу, менш за все, здається, узгоджене із свідомим вибором.
Але це й не бажання [20], хоч уявляється спорідненим з ним: адже свідомий вибір не буває пов'язаний з неможливим, і, якщо хтось скаже, що він свідомо обрав неможливе, його вважатимуть за дурня. Однак бажання буває <і> неможливим, наприклад безсмертя (αθανασία). Буває й таке бажання, яке жодним чином не може здійснитися завдяки самій [даній людині], наприклад бажання, щоб у змаганні переміг певний актор або атлет; [25] однак свідомому вибору підлягають не такі речі, а тільки ті, які вважаються залежними від самого себе. Далі, якщо бажання [спрямоване] більше до мети, то свідомий вибір має справу з засобами до мети (των προς το τέλος), наприклад ми бажаємо бути здоровими і ми бажаємо бути щасливими і так і говоримо: ["бажаю бути здоровим або щасливим"(6) ], але говорити "ми обираємо [бути здоровими або [30] щасливими]" не випадає (ούχ αρμόζει). Загалом же вибір, здається, звернений на те, що залежить від нас (περί τα εφ' ήμΐν).
(6) Доповнення відсутнє в тексті і запозичене з російського перекладу.
Нарешті, думкою [вибір] також не буде. Дійсно, думка (ή δόξα), здається, буває про все, і про вічне і неможливе, з таким же успіхом, як про те, що залежить від нас; і розрізнюють помилкові і істинні думки, а не погані і добрі; що ж до свідомого вибору, то він [визначається], швидше, у цих [останніх поняттях]. Тому, очевидно, 1112а ніхто взагалі не говорить, що він тотожний думці і навіть що він тотожний певній думці; дійсно, те, якими ми є, залежить від вибору [нами] блага чи зла, а не від роздумування [про них]. І ми свідомо вибираємо, чи прийняти щось з таких [благих і поганих речей] чи [його] уникнути, а роздумуємо про те, що таке [благо і зло], кому це корисно чи в якому значенні; про те ж, прийняти чи уникнути [його], ми [5] зовсім не роздумуємо. Крім того, свідомий вибір хвалять, скоріше, за те, що [вибрано] належне, тобто за правильність (τω ορθούς), думку ж [хвалять] за істинність (τω αληθώς). Нарешті, свідомо ми вибираємо те, що вже прекрасно знаємо як благо, а думку ми складаємо про те, чого до ладу не знаємо. Роблять найкращий вибір і складають найкращу думку, очевидно, не одні й ті ж люди, але деякі досить добре [10] складають думку, однак через зіпсутість вибирають не те, що належить. Не має значення, чи виникають думки до того, як зроблено вибір, чи після того: адже ми обговорюємо не це, а чи тотожній він якій-небудь думці.
Якщо ніщо з названого [вище] не є свідомий вибір, то що ж він тоді таке і який він? Отже, з одного боку, свідомий вибір явно самохітний, з іншого ж - не все самохітне є предметом [15] свідомого вибору (προαιρετόν). Тоді це, напевно, те, про що заздалегідь прийнято рішення? Адже свідомий вибір [пов'язаний] з судженням і [роз]думами. На це, здається, вказує і сама назва: проайретон "щось, вибране перед іншими речами" (πρ6 ετέρων α'ιρετόν).
5 (III). Чи ж про все приймається рішення (βουλεύονται) і чи все є предметом рішення (βουλευτόν), а чи для деяких [речей] рішення (βουλή) неможливе? Предметом рішення, очевидно, слід називати не то, [20] про що може вирішити який-небудь дурень або божевільний, але те, про що вирішує розумна людина (Ь νουν έχων).
Ніхто не приймає рішення про вічне, скажімо про космос чи про несумірність діаметра і сторони квадрата, а також і про те, що, змінюючись, завжди змінюється однаково, будь то з необхідності (εξ ανάγκης), за природою (φύσει), чи з якоїсь іншої причини (як, [25] наприклад, сонцестояння чи схід сонця). Не приймають рішень ні про те, що всякий раз буває по-різному (як, наприклад, засухи і дощі), ні про випадкове (як, наприклад, знахідка скарбу). Але і про людські справи не про всі без виключення приймають рішення (скажімо, ніхто з лакедемонян не вирішує, який державний устрій був би найкращим для скіфів (πώς αν Σκύθαι άριστα πολιτεύοιντο), [30] бо тут нічого від нас не залежить).
А приймаємо ми рішення про те, що залежить від нас (περί των εφ' ημΐν) і здійснюється у вчинках (περί των πρακτών). Ось це нам і залишилося [розглянути]. Дійсно, причинами (α'ΐτΊαΐ) прийнято вважати природу (φύσις), необхідність (ανάγκη), випадок (τύχη), а крім того, розум (νους) і все, що супутнє людині (το δι' ανθρώπου). А серед людей всі приймають рішення про те, що здійснюється ними самими у вчинках (περί των δι' αυτών πρακτών).
Про точні 1112b і самодостатні (αυτάρκεις) науки, наприклад про правопис, не може бути рішення, бо ми не сумніваємося, як слід писати; але про те, що залежить від нас і не завжди буває однаковим, - про те ми приймаємо рішення: наприклад про те, що стосується лікарського мистецтва і мистецтва наживання грошей (περί των κατάχρηματιστι-κήν); [5] і в науці кораблеводіння в порівнянні з гімнастикою ми швидше приймаємо рішення, причому тим швидше, чим менш детально [наука кораблеводіння] розроблена. Подібним же чином [приймаються рішення] і в інших випадках, і радше в мистецтвах (περί τας τέχνας), ніжу науках (περί τας έπιστήμας), [тобто знаннях точних], тому що в першому випадку у нас більше сумнівів. Рішення бувають про те, що трапляється зазвичай (ως επί το πολύ), але чий результат не ясний і в чому є [якась] невизначеність (αδιόριστον). [10] Для важливих справ (εις τα μεγάλα), не будучи впевнені, що ми самі досить [розумні] для прийняття рішень, ми запрошуємо порадників.
Рішення наше стосується не цілей, а засобів до мети (περί των προς ta τέλη), адже лікар приймає рішення не про те, чи буде він лікувати, і ритор - не про те, чи буде він переконувати, і державний муж (πολιτικός) - не про те, чи буде він встановлювати законність (ευνομία(7)), і жоден з інших [майстрів] [15] [не сумнівається] щодо мети, але, поставивши мету, вони дбають про те, яким чином і якими засобами її досягти; і якщо виявиться декілька засобів, то прикидають (επίσκο-ποΰσΐ), який найпростіший і найкращий; якщо ж досягненню мети служить один засіб, думають, як її досягнути за допомогою цього засобу і що буде засобом для цього засобу, доки не дійдуть до першої [20] причини, яку віднаходять останньою. Приймаючи рішення, займаються як би пошуком (ζητεί) і аналізом (αναλύειν) описаним вище способом, так само як у задачах на побудову.
(7) Точніше, благозаконіє; встановлення ί| ευνομία розглядалося як найвища мета всіх законодавців і взагалі громадян поліса ще з архаїчної доби.
Однак не всякі пошуки (η ζήτησίς) виявляються прийняттям рішення (ή βούλευσίς), наприклад у математиці, тоді як усяке прийняття рішення - це пошуки; і що в аналізі (εν τί) αναλύσει) останнє (το έσχατον), те є першим у виникненні (εν τη γενέσει). Ι якщо наштовхуються на неможливість [здійснення], [25] відступаються (наприклад, якщо потрібні гроші, а дістати їх неможливо); коли ж [досягнення мети] виявляється можливим, тоді і беруться за справу. "Можливе (το; δυνατά)" те, що буває завдяки нам, адже [виконання чогось] завдяки друзям і близьким у певному значенні також залежить від нас, оскільки в нас джерело [дії]. Пошуки тут звернені в одних випадках на знаряддя, у інших - на їх застосування (ή χρεία); так і у [30] [всьому] іншому: у одному випадку - на засоби, у іншому - на спосіб чи на виконавця (δια τίνος).
Як сказано, людина це, звичайно, джерело вчинків, а рішення стосуються того, що він сам здійснює у вчинках, вчинки ж здійснюються задля чогось іншого. Дійсно, не мета буває предметом рішення, а засоби досягнення мети (τα προς τα τέλη), так само як і не окремі речі (τόί καθ' έκαστα) (наприклад, чи хліб це? або чи ІІІЗа спечений він як належить?), адже це - справа почуття (α'ΐσθήσεως), і якщо з всякого приводу (αεί) будеш приймати рішення, то зайдеш у нескінченність (εις άπειρον).
Предмет рішення (βουλευτόν) і предмет вибору (προαιρετον) - одне і те ж, тільки предмет вибору вже заздалегідь чітко визначений (άφωρισμένον): адже свідомо вибирають те, що вже схвалене прийняттям рішення [5], тому що всякий тоді припиняє пошуки того, як йому вчинити, коли звів джерело [вчинку] до себе самого (ε'ις αυτόν), а в собі самому - до ведучої частини душі (το ήγούμενον), бо саме вона і здійснює свідомий вибір. Це ясно і на прикладі древніх державних устроїв ("εκ των αρχαίων πολιτειών), зображених Гомером, бо царі сповіщали народ про вибір, який вони вже зробили(8).
Якщо предмет свідомого вибору є предметом [10] рішення, яке прагне того, що залежить від нас (όρεκτόν των εφ" ήμΐν), то свідомий вибір (ή προαίρεσίς) - це, очевидно, здатне приймати рішення прагнення (βουλευτική δρεξις) до того, що залежить від нас; дійсно, ухваливши рішення, ми виносимо своє судження і тоді узгоджуємо наші прагнення з рішенням.
Отже, будемо вважати, що в загальних рисах ми описали свідомий вибір, а саме: з якого роду [речами] (περί ποία) він має справу, і [показали,] що він стосується засобів до мети (των προς τα τέλη).
6 (IV). [15] Вже сказано, що бажання (ή βούλησίς) [спрямоване] до мети, але одні вважають, що [воно спрямоване] до властивого блага (ταγαθόν), а інші - що до уявного блага (το φαινόμενον αγαθόν). У тих, хто говорить, що предметом бажання (το βουλητόν) є благо взагалі, виходить: те, чого бажають, при невірному виборі не є "предметом бажання" (бо що є "предметом бажання", те буде й благом, адже він - зло, [20] якщо вибір зроблено невірно). У тих же, хто називає уявне благо предметом бажання, виходить, що немає "предмета бажання за природою (φύσει βουλητόν)", але всякому бажане те, що йому таким уявиться. Тим часом, бажаним кожному здається своє, а якщо так, то, може трапитись (έτυχε), навіть протилежне (ταναντ'ια).
Якщо ж усі ці [розмірковування] не подобаються (μη αρέσκει(9)), то чи не слід сказати, що, взятий безвідносно (απλούς), істинний предмет бажання - це властиве благо, а розглядуваний у кожному окремому випадку (έκάστω) [25]-уявне [благо]? І якщо для доброчесної людини (τω σπουδαίω) предмет бажання - істинне благо, то для поганої (τω φαύλω) - випадкове; адже так навіть з тілами: для людей загартованих здоровим буває те, що істинно таке, а для хворобливих - [зовсім] інше; так само й з гірким і солодким, з теплим, важким і з усім іншим. Доброчесна [30] людина (ό σπουδαίος) правильно (ορθώς) розсуджує в кожному окремому випадку, і в кожному окремому випадку [благом] їй уявляється істинне [благо]. Адже кожному складу властиві свої [уявлення] про красу і задоволення, і ніщо, подібним чином, не вирізняє доброчесного більше, ніж те, що в усіх окремих випадках він бачить істину (ταληθές) так, неначе вона для них правило і мірка (κανώι/ καΐ μέτρον). А більшість обманюється явно через задоволення, адже воно, не будучи благом, здається таким. Отже, ШЗЬ задоволення вибирають, приймаючи його за благо, а страждання уникають, вважаючи його злом.
(8) За Арістотелем, басілейя гомерівської доби - одна з "правильних" політичних форм.
(9) αρέσκει - подобається [щось]; догідне, миле - особливо щодо філософських догм.
7 (V). Отже, якщо мета - це предмет бажання, [5] а засоби до мети - предмет прийняття рішень і свідомого вибору, то вчинки, пов'язані з цими [засобами], будуть свідомо вибраними і самохітними (εκούσιοι). Тим часом діяльні вияви доброчесностей (ct'l των αρετών ενέργείαΐ) пов'язані з засобами [і тим самим з власною волею і свідомим вибором].
Дійсно, доброчесність (ή αρετή), так само як і зіпсутість (ή κακία), залежить від нас. І в чому ми владні здійснювати вчинки, в тому - і не здійснювати вчинків, і в чому [від нас залежить] "ні (ІЬ μη)", в тому і "так (το ναί)". Отже, якщо від нас залежить здійснювати вчинок, коли він прекрасний, то від нас же - не здійснювати [10] його, коли він ганебний; і якщо не здійснювати вчинок, коли він прекрасний, залежить від нас, то від нас - же здійснювати, коли він ганебний. А якщо в нашій владі, здійснювати, так само як і не здійснювати, прекрасні і ганебні вчинки [і якщо робити так чи інакше], значить, як ми бачили, бути добрими чи поганими, то від нас залежить, бути нам добрими чи поганими.
Вислів "Ніхто по своїй волі [15] не поганий (підлий πονηρός) і проти волі не блаженний (μακάριος)"(10) в одному, очевидно, помилковий, а в іншому істинний. Дійсно, блаженним ніхто не буває проти волі, зате ницість (ή μοχθηρία) [є щось] самохітне. Інакше доведеться оспорити щойно висловлені [положення], і [виявиться], що не можна визнавати людину ні джерелом, ні "породжувачем" (γεννητής) вчинків у тому ж значенні, у якому він породжувач своїх дітей. А якщо це очевидно і ми не можемо зводити [20] наші вчинки до інших джерел, крім тих, що в нас самих, тоді, маючи джерело в нас, вони самі залежать від нас і є самохітними.
(10) Автор невідомий. За деякими здогадками, ці слова можуть бути уривком з вірша Солона. У всякому разі, πονηρός, перекладений тут за контекстом як "поганий", в оригіналі означає радше "нещасний"; пор. до цього збережений фрагмент з комедії Епіхарма (DK 23 В 7): όλλά μόν Έγύν fcevocyiccu ταΰτα πάντα ποιέω· οιομαι δ' ουδείς 'εκ&ν πονηρός ούδ' όααν έχων (Проте все це я роблю з необхідності; а по добрій волі ніхто, я думаю, не нещасний і не бідує).
Це засвідчується, очевидно, як [вчинками] окремих осіб у суто приватних справах, так і самими законодавцями, бо вони карають і помщаються тим, хто чинить ниці справи (Έ& μοχθηρά), якщо тільки їх здійснили не підневільно і не по невіданню, у якому самі неповинні [25]; а [тим, хто здійснює] прекрасні [вчинки, законодавці] воздають почесті, щоб [таким чином] заохотити одних і стримати інших.
Проте, робити те, що не залежить від нас і не є самохітним, ніхто нас не заохочує, оскільки марна річ (προ έργου) умовляти не відчувати тепла, болю, голоду і взагалі чогось подібного - адже ми все одно будемо це відчувати (πεισόμεθα). [Законодавці] [30] карають навіть за саме невідання, коли вважають, що людина винна в невіданні, наприклад п'яних вважають винними подвійно(11) . Адже в цьому випадку джерело в самій людині, тому що в його владі не напитися, і саме в тому, що напився, - причина невідання. І за невідання в законах чогось такого, що 1114а знати належить і неважко, карають, так і в інших випадках, коли вважають, що невідання зумовлено неувагою, оскільки тут невідання залежить від самих людей, адже бути уважними - це в їхній владі.
(11) Закон Піттака, тирана Мітілени (див. Aristot. Pol. 1274bl9)
Але може бути людина такою, що не здатна бути уважною (μη έπιμεληθήναι). Однак люди самі винні, що [5] стали такими від млявого життя, так само як самі бувають винні, що робляться несправедливими або розбещеними: одні - чинячи зло (κακουρ-γοΰντες), інші - проводячи час у пиятиках і тому подібних [заняттях], бо діяльності, пов'язані з певними [речами], створює і людей певного сорту. Це видно на прикладі тих, хто вправляється для якого-небудь змагання або діла, тому що вони постійно зайняті цією діяльністю. Так що не знати, що при певній діяльності [10] виникають [певні етичні] устої, може тільки абсолютно нечутливий.
Далі, безглуздо вважати, що той, хто чинить несправедливо, несправедливим бути не хоче, а той, хто поводиться розбещено - розбещеним. А коли вже людина не в невіданні робить таке, через що стане несправедливою, то вона несправедлива по своїй волі і, якщо навіть забажає, не перестане бути несправедливою і не стане справедливою. Адже і хворий не видужає, якщо просто захоче [15], хоч би трапилося так, що він хворий по своїй волі - через непоміркований спосіб життя і непокору лікарям. Адже тоді в нього була можливість не хворіти, але, коли він її втратив, її більше немає, - як той, що кинув камінь, не може отримати його назад, тоді як від нього самого залежало - оскільки джерело дії в ньому самому - кинути його. Так і [20] у несправедливого і розбещеного спочатку була можливість не стати такими, а значить, вони такі самохітне, а коли вже людина стала такою, у неї більш нема [можливості] такою не бути.
І не тільки вади душі (α'ΐ της ψυχής κακίαι) самохітні, але в деяких випадках вади тіла також. Ці випадки ми і ставимо в провину: адже ніхто не винуватить бридких від природи, винуватять бридких через невправи (δι' αγυμνασίαν) і [25] неувагу [до здоров'я](12). Так само й з неміччю та каліцтвом. Ніхто ж бо не лаятиме сліпого від природи, через хворобу або від удару, швидше, його, навпаки, пожаліють. Але якщо хвороба від пияцтва чи іншої розбещеності, усякий, мабуть, поставить її в провину. Таким чином, ті з тілесних вад, що залежать від нас, ставляться у провину, а ті, що не залежать, - не ставляться. А якщо так, то серед інших, [30] [тобто не тілесних, вад], ті, які ставляться у провину, також, мабуть, залежать від нас.
(12) Специфічно античне бачення проблеми, за яким тіло людини, як і її душа, потребує постійного і всебічного розвитку, тренування.
Можна, звичайно, заперечити, що всі прагнуть до уявного блага, але не владні в тому, що [саме їм таким благом] уявляється, і яка є кожна людина сама по собі, така й мета їй уявляється. З іншого боку, якщо кожна людина в якомусь значенні винуватець (αίτιος)1114b своїх власних устоїв [і станів], то в якомусь значенні він сам винуватець і того, що йому уявляється. А якщо не [визнати цього], тоді, [виходить], ніхто не винен у своїх власних злих справах, але здійснює їх по невіданню [істинної] мети, вважаючи, [5] що завдяки їм йому дістанеться найвище благо; і прагнення до [істинної] мети не буде тоді обираним добровільно (αυθαίρετος), але в такому випадку треба народитися, маючи, немов зір, [здатність] правильно розсудити і вибрати істинне благо; і хто щедро (καλώς) наділений цим від природи - той благородний (ευφυής), бо він володітиме найбільшим і найпрекрасні-шим даром, - якого не взяти в іншого і якому не навчитися, але який [10] даний при народженні. У тому, щоб від природи (πεφυκέναι) [бачити] благо (το ευ) і прекрасне, і складається повноцінне і істинне благородство (ευφυΐα(13)).
(13) Так і буквально: єі) = добре, благе; φύ'ία = народження.
Якщо ці [міркування] істинні, то чому доброчесність більш самохітна, ніж зіпсутість? Адже для обох, - тобто для доброго, так само як і для поганого (τω άγαθω косі τω κακω), - мета за природою чи як би там не було явлена [15] і встановлена, а з цією метою співвідносять [усе] інше, які би вчинки не здійснювали. Тому, чи уявляється мета кожній людині такою або іншою не за природою, але є в цьому щось від нього самого, а чи мета дана природою, але все інше доброчесна людина робить самохітно, [за будь-якого випадку] доброчесність є щось самохітне і не менш самохітна зіпсутість. Відповідно [20] і в поганого є самостійність (το δι' αυτόν), якщо не у [виборі] мети, то у вчинках. Отже, якщо доброчесності, згідно з визначенням, самохітні (адже ми самі є в якомусь значенні винуватцями (συνα'ιτιο'ι πως) [етичних] устоїв, і від того, які ми, залежить, яку ми ставимо собі мету), то самохітні також [25] і вади, бо [все тут] однакове.
8. Отже, у зв'язку з доброчесностями ми сказали в загальних рисах про їхнє родове поняття, а саме що вони полягають у дотримуванні серединою (μεσότητες) і що це [етичні] устої (έξεις), [або склади душі]; про те також, що, чим (ύφ' ων) вони породжуються, у тому <і> самі діяльні (πρακτίκαί); про те, що доброчесності залежать від нас (εφ' ήμΐν) і що вони самохітні (εκούσιοι), і, [нарешті], що [вони діють] [30] так, як наказано правильним судженням (о ορθός λόγος).
Однак вчинки (α'ι πράξεις) і [етичні] устої (α'ι έξεις) самохітні не в одному і тому ж значенні: вчинки від початку і до кінця в нашій владі, і ми знаємо [всі] обставини, а [етичні] устої, [або склади душі, у нашій владі тільки] спочатку, і поступове їхнє становлення (t| πρόσθεσις) відбувається непомітно, 1115а як це буває із захворюваннями. Та оскільки від вас залежить так чи інакше скористатися (χρήσασθαι) [початком], остільки [устої] самохітні.
9. Тепер, взявши знову кожну [доброчесність] нарізно (περί εκάστης), [5] ми скажемо, яка вона (τίνες εισι), чого стосується (περί ποία) і як виявляє себе (πώς). Одночасно з'ясується також і число доброчесностей.
(VI). Передусім [ми скажемо] про мужність (περί ανδρείας). Ми вже з'ясували, що це дотримування середини між страхом і відвагою. А страх ми відчуваємо, очевидно, тому, що щось страшне [загрожує нам], а це, взагалі кажучи, є зло. [10] Саме тому страх визначають як очікування зла (προσδοκία κάκου). Звичайно, ми страшимося всякого зла, наприклад безслав'я, бідності, хвороби, неприязні, смерті, але мужнім людина вважається не відносно всіх цих речей: адже іншого треба страшитися, і, якщо страшаться, скажімо, безслав'я, це чудово, а якщо ні - ганебно, і, хто цього страшиться, той добрий (επιεικής) і соромливий (α'ιδήμων), а хто не страшиться - безсоромний (αναίσχυντος). [15] Деякі називають останнього "мужнім" метафорично, тому що він володіє чимось схожим на мужність, адже мужній в якомусь значенні й безстрашний. Напевно, не треба страшитися ні бідності, ні хвороб, ні взагалі того, що буває не від зіпсутості і не залежить від самої людини. Але безстрашність у цьому - [ще] не мужність. Унаслідок же схожості (καθ' ομοιότητα) ми так називаємо і її: адже деякі лякаються в небезпеках на війні, [20] але наділені щедрістю і відважно переносять утрату майна; не боягуз і той, хто страшиться безчестя (ύβρις) дітей і дружини, чи заздрості, чи ще чогось подібного; а той, хто відважно чекає на шмагання, не "мужній".
До яких же страшних речей має відношення мужній? [25] Можливо, до найбільших? Адже жахливе ніхто не переносить краще [ніж мужній]. А найстрашніше - це смерть (О θάνατος), бо це край, і здається, що за ним для померлого (τω τεθνεώτι) ніщо вже ні добре, ні погано. Але все ж і за ставлення до смерті мужніх шанують не за всіх обставин, наприклад якщо [смерть приходить] у морі або від недуг. За яких же тоді? Чи не за найпрекрасніших? Саме такими є [обставини] [30] битви, бо це найбільша і найпрекрасніша з небезпек. З цим узгоджуються й шани (α'ι τιμαι), [які воздаються воїнам] у державах (εν ταΐς πόλεσι) та при [дворах] властителів (παρά τοις μονάρχοις)(14).
(14) Παρά τοις μοναρχοις-мається на увазі вся самодержавна, монархічна практика Сходу і довколишніх, варварських з грецької точки зору державних утворень.
Так що властиво мужнім (κυρίως ανδρείος) вважається, очевидно, той, хто не боїться (αδεής) прекрасної смерті і всього, що загрожує близькою смертю, а це буває передовсім у битві. А втім, [35] мужня людина (όίδεής Ь ανδρείος) поводиться безбоязно і в морі, і в хворобах, хоча все-таки не так, як моряки; 1115b адже мужні не сподіваються на порятунок і ремствують на таку смерть, тоді як моряки, з огляду на [свій] досвід, сповнені надій (ευέλπιδες). А крім того, мужність виявляють за тих [обставин], коли потрібна хоробрість або [5] коли смерть прекрасна, тоді як при такій загибелі [як у морі чи від хвороб] немає місця ні для того, ні для іншого.
10 (VII). Страшне є страшним не для всіх однаково, а дещо ми називаємо [навіть] таким, що перевищує [сили] людини.
Це останнє, отже, страшне для всякої розумної людини (τω νουν έχοντί), а перше, залишаючись в межах людських можливостей, відрізняється [10] величиною і мірою (τω μάλλον και ήττον); так само й з тим, що додає відваги (τα θαρραλέα). Мужній безстрашний як людина. Це означає, що він буде страшитися і такого [що в межах людських сил], однак витерпить [страх] як належне і як наказує [правильне] судження (6 λόγος) задля прекрасної мети: адже це [прекрасне] - мета доброчесності. Цього [тобто страшного в межах людських можливостей] можна страшитися більше або менше, а крім того, не страшного [можна] страшитися [15] так, неначе це страшне. Помилка виникає тому, що страшаться або не (того, чого) треба, або не так, як належить, або не тоді, коли треба, або ж [ще] через що-небудь таке; так само з тим, що додає відвагу. А значить, хто зносить те, що належить, і задля того, задля чого належить, так, як належить, і тоді, коли належить, і відповідним чином відчуває [20] страх і виявляє відвагу, той мужній, бо мужній і зносить (πάσχει) і чинить (πράττει) гідно і як [велить правильне] судження.
Тим часом мета всякої діяльності те, що відповідає [етичним] устоям, а отже для мужнього мужність - прекрасне, а таким є й мета [мужності], адже всякий предмет визначається згідно із своєю метою. Так що етично прекрасне і є та мета, задля якої мужній [все] зносить і здійснює належне мужності.
Той, хто перебирає міри, причому в безстрашності [25], не має назви (ανώνυμος) (нами вже було сказано, що багато що безіменне), але, якщо людина не страшиться нічого, ні землетрусу, ні хвиль, як розповідають про кельтів(15), то вона, очевидно, якась біснувата (μαινόμενος) чи тупа (ανάλγητος). Хто надто відважний перед страшними небезпеками - сміливець. Здається, [30] що сміливець - це хвалько, і він схильний приписувати собі мужність: він хоче, щоб здавалося, неначе він ставиться до небезпек так, як [мужній] насправді [до них ставиться], і тому, де вдається, розігрує [мужність]. Ось чому багато хто з сміливців "смілобоягузи" (θρασύδειλοι(16)), адже, сміливці за певних обставин (εν τούτοις), вони не зносять [справжніх] небезпек (τα φοβερά).
(15) Землетруси - справжня напасть для Еллади. Через них нищились палаци мінойсько-ахейської доби, через них підпадала великій небезпеці ілотського повстання Спарта тощо. Посилання у цьому зв'язку на кельтів, яких у Греції ще називали галатами, підкреслює їхню загальновідому хоробрість. Так, за Aristot. Eud. Eth. 1229b28, кельти зустрічали повені списами, і взагалі не боялися нічого, окрім, як зауважується в джерелах, "небес, що розверзалися зливою зірок"; див. також подібні історії у Strab. VII. 2,1. Перша ж згадка про кельтів у давньогрецьких джерелах датується 368/7 р. до Р.Х. і міститься у Хеп. Hell. VII. 1,20,31.
(16) Як і Платон, Арістотель часто вдається до неологізмів, сміливо конструюючи терміни для ілюстрації своїх конструкцій.
А хто перебирає міри, причому в страху, той боягуз, [35] бо страх не того, чого належить, і не такий, як належить, і так далі - наслідки цього. 1116а Йому бракує також відваги, і надмірність [його страху] особливо помітна при стражданнях. Дійсно, страждаючи, боягуз легко втрачає надію: адже йому все страшно. А мужній поводиться протилежним чином, бо сповненому надій властива відвага.
Отже, боягуз, [5] сміливець і мужня людина мають справу з одним і тим же, але ставляться вони до цього по-різному: у одного надлишок, у другого недостача, а третій дотримується середини [між крайнощами] і [поводиться] як належить. Крім того, сміливці перед небезпекою надто сміливі і горять бажанням (βουλόμενοί), але в самій небезпеці відступають, а мужні рішучі в ділах, а перед тим спокійні.
11. [10] Отже, як уже було сказано, мужність - це дотримування середини в тому, що додає відваги і що вселяє страх, з указаними обмеженнями (εν οίς ε\u961ρηταΐ); далі, мужній обирає визначені [дії] і переносить щось тому, що це прекрасно, або тому, що протилежне ганебно. Вмирати, щоб позбутися бідності, закоханості (t| έρως) або якого-небудь страждання, властиво не мужньому, а, швидше, боягузу, адже це зніженість (ή μαλακία) - уникати труднощів (το: επίπονα), і [зніжений] приймає [смерть] не [15] тому, що це прекрасно, а тому, що це звільнює від зла.
(VIII). Чимось таким, отже, і є мужність, однак [цим словом] називаються і інші п'ять видів ["мужності"].
Перш за все, громадянська (ή πολιτική) [мужність](17), адже вона найбільше схожа [на власне мужність]. Прийнято вважати (δοκοΰσι), що громадяни переносять небезпеки [війни] через встановлені законом покарання (τα επιτίμια), через осуд (τα ονείδη), а також задля честі (δια τάς τιμάς). [20] Ось чому наймужнішими вважаються такі [громадяни], у яких боягузів ганьблять, а мужніх шанують. Такими і Гомер зображує, наприклад, Діомеда і Ректора:
Полідамас втікача // мене перший назве боягузом; і [Діомед]:
[25] Гектор скаже колись, виступаючи в зборах троянців: "Мені підкорився Тідід!"(18)
Вона [така мужність] найбільше схожа з описаною вище, тому що вона з'являється від доброчесності, а саме: від сорому (δι' αιδώ), від прагнення до прекрасного (δια κάλου δρεξιν), тобто до честі (τιμής γαρ), і щоб уникнути осуду (φυγήν ονείδους), оскільки це [30] ганьба (α'ΐσχροΰ δντος). Можливо, в один ряд з цим поставлять і [мужність] тих, кого до того ж самого примушують начальники (υπό των αρχόντων), однак вони гірше остільки, оскільки вони чинять так не від сорому, а від страху, уникаючи не ганьби, а страждання; дійсно, ті, що мають владу (ΟΙ κύριοι) примушують їх, як Гектор:
Кого ж я побачу, що хоче сховатись від битви подалі [35] Той вже нізащо не зможе уникнути лютих собак(19).
(17) Знову характерна для Арістотеля орієнтація на поліс і полісність: найціннішим є те, що притаманне доброму громадянину. Пор. до цього також: Plato. Rp. 430b-c.
(18) Насправді повна фраза з Гомера (Нот. II. VIII. 148-149) Εκτωρ γαρ ποτέ φήσει ένι Τρώεσσ' αγορεύων Τυδέϊδης ί>π' έμεΐο φοβεύμενος Ίκετο νήας. Гектор скаже колись, виступаючи в зборах троянців: "Тідід, злякавшись мене, утік до своїх кораблів!"
(19) Точна цитата Гомера (Нот. II. II. 391-393): δν δε κ' εγών όπάνευθε μόχης έθέλοντα νοήσω μιμνάζειν παράνηυσ'ι κορων'ισιν, ου ο'ι έπειτα άρκιον εσσειται φυγέειν κύνας ήδ' οιωνούς.
І хто призначає [воїнів] в передові загони і б'є 1116b їх, якщо вони відступають, робить те ж саме [що й Гектор], і ті, хто розташовує [воїнів] перед ровами і [іншими] такими [перешкодами]: адже всі вони примушують. Однак мужнім належить бути не з примусу, а тому, що це чудово.
Вважається, що досвід (ή εμπειρία) в окремих випадках - це [5] також мужність. Виходячи з цього, і Сократ думав, що мужність полягає в знанні(20). Кожний тим часом буває досвідчений у своїй справі, як ось у військовій - найманці (ο'ι στρατιώτ,αι)(21): на війні багато що, мабуть, безпідставно (κενά) вселяє страх, і вони чудово це знають. Вони здаються мужніми, тому що інші люди не розуміють, яка [насправді небезпека]. Крім того, завдяки досвіду вони найкраще вміють нападати [10] і захищатися, уміють поводитися із зброєю і володіють таким, яке чудово служить і для нападу, і для захисту, а тому вони б'ються, немов озброєні з беззбройними і немов атлети з недосвідченими [в атлетиці] людьми (ιδιώταις). Адже і в таких змаганнях кращими бійцями бувають не наймужніші, а [15] найсильніші, тобто ті, у кого найміцніше тіло. Але найманці стають боягузами всякий раз, коли небезпека дуже велика і вони поступаються ворогам чисельністю і спорядженням, адже вони першими втікають, тоді як громадянське [ополчення], залишаючись [у строю], гине, як і трапилося біля храму Гермеса(22). Бо для одних втеча ганебна, і [20] смерть для них краща (α'ίρετώτερος) від такого порятунку, а інші з самого початку наражали себе на небезпеку за умови, що вони сильніші (ως κρείττους όντες), а зрозумівши, [що цього немає], вони втікають, боячись смерті більше, ніж ганьби. Але мужній не такий.
І шал (0 θυμός) відносять до мужності, тому що мужніми вважаються і ті, хто в шаленстві кидається [назустріч небезпеці], немов поранений [25] звір, оскільки і мужні бувають шаленими (θυμοείδεΐς). Дійсно, шал найпотужніше штовхає назустріч небезпекам, а звідси і в Гомера: "сили (σθένος) йому додав шал", і "силу (μένος) і шал пробудило це в ньому ", і "гарячу силу біля ніздрів", і "закипіла кров"(23), бо всі такі ознаки, очевидно, вказують [30] на пробудження шалу і на порив.
(20) Див. детальніше щодо цього: Plato. Lach. 194e, 199a; Prot. 350a-c, 360d.
(21) За часів Арістотеля, в умовах глибокої кризи античного грецького поліса, розвитку аполітичності громадян, їх небажання воювати у складі ополчення за рідний поліс, широкого розповсюдження набуває використання найманих загонів, що комплектувалися з професійних воїнів.
(22) В Коронеї, під час третьої священної війни (354/3 р. до Р.Х.), акрополь був захоплений Ономархом, а найманці, запрошені беотархами для допомоги громадянам, полишили поле бою після загибелі одного із своїх командирів.
(23) Подібна характеристика мужніх людей див.: Нот. II. XIV. 151; XVI. 529; V. 470; Нот. Od. XXIV. 318. Вислову "закипіла кров" у тексті Гомера, що дійшов до наших днів, немає, проте він є, наприклад, у Теокріта (Theocr. 20, 15).
Так що мужні здійснюють вчинки в ім'я прекрасного (διάτό καλόν), а шал сприяє їм у цьому; що ж до звірів, то вони [шаленіють] від страждання (δια λύπην), тобто отримавши удар, або від страху, тому що, коли вони в лісі, вони не нападають. Звісна річ, не мужні вони, коли, не передбачуючи нічого страшного, гнані болем і шалом, кидаються назустріч [35] небезпеці. Бо інакше мужніми виявляться навіть голодні осли, адже вони і під ударами не перестають пастися(24), так і перелюбники (о'І μοιχοί), підкоряючись Ш7а потягу (δια την επιθυμίαν), здійснюють багато відважного (τολμηρά). [Не мужніми ж бо є гнані болем і шалом назустріч небезпеці.] Але мужність від шалу, здається, найприродніша, і, якщо додати свідомий вибір і [прекрасну] мету, це і [5] буде [істинна] мужність.
(24) Непряма цитата з Гомера, див.: Нот. II. XI. 558-562.
І гнів, звичайно, завдає людям болю, а помста приносить задоволення, але хто лізе в бійку через це - забіяка (μάχιμος), а не мужній, бо він чинить так не тому, що це чудово, і не тому, що так велить судження (Ь λόγος), а через пристрасть (δια πάθος); однак щось дуже схоже [на мужність] у нього все ж є.
Не мужній, звичайно, і самовпевнений [10] (о εΰέλπίς): у небезпеках йому додає відваги те, що він часто і багатьох перемагав; а схожий він на мужнього тому, що обидва вони відважні. Але якщо мужній відважний з названих вище причин, то цей тому, що впевнений у своїй перевазі і в тому, що нічого [поганого] витерпіти не доведеться. Так само поводяться і упившись доп'яну (οι μεθυσκόμενοί), тому що стають самовпевненими. [15] Коли ж обставини для них несприятливі, вони втікають. Мужньому властиво витерпіти і те, що дійсно страшне, і те, що страшним людині уявляється, тому що так чинити прекрасно, а не [так] - ганебно. Через те то і вважається, що більш мужнім є той, кому властиві безстрашність і незворушність при несподіваних небезпеках, а не при передбачуваних заздалегідь. Адже як ми знаємо, [джерело мужності] [20] - це радше [етичні] устої, оскільки при підготовленості (εκ παρασκευής) [мужності] менше. При відомих заздалегідь (tot προφανή) небезпеках вибір можна зробити по розрахунку і розмірковуванню (εκ λογισμού καί λόγου), а при несподіваних (τα εξαίφνης) - згідно з устоями.
Мужніми здаються і ті, хто не відає [про небезпеку], і вони дуже схожі на самовпевнених, однак гірші [від останніх], тому що не мають [високої само]оцінки (αξίωμα), а ті мають. Саме через [25] таку [самооцінку самовпевнені] певний час і тримаються, а позбавлені (о •^πατημένοι) [такої самооцінки], зрозумівши, що [справи йдуть] інакше, ніж вони передбачали, тікають, як це й сталося з аргів'янами, котрі напали на лакедемонян, думаючи, що це сікіонці(25).
(25) Це трапилося у битві біля Довгих Стін Коринфу (392 р. до Р.Х.), коли спартанці озброїлися щитами своїх союзників сікіонців, з літерою Σ на них (див.: Хеп. Hell. IV. 4, 10).
Отже, сказано і про те, які різновиди мужніх, і про те, кого вважають мужніми.
12 (IX). Мужність пов'язана з тим, що вселяє [30] відвагу і страх, але вона пов'язана з ними не однаково, але більше - зі страшним (περί τα φοβερά). Дійсно, хто незворушний (ατάραχος) у небезпеках і поводиться як належить, більш мужній, ніж той, хто мужній за обставин, що додають відваги. Як вже було сказано, мужніми вважаються за [стійке] перенесення страждань. Ось чому мужність пов'язана із стражданнями і їй справедливо воздають хвалу: справді, [35] зносити страждання важче, ніж утримуватися від задоволень.
1117b А втім, мета, досягнута мужністю, очевидно, приносить задоволення, але її не видно за тим, що довкола, як це буває хоч би на гімнастичних змаганнях: мета кулачних бійців, задля якої [б'ються], - вінок і честь - доставляє задоволення, отримувати ж удари боляче, раз [5] плоть жива, і болісно (λυπηρόν), як і всякий труд (Ь πόνος); і ось, оскільки цього багато, а те, задля чого [змагаються], незначне (μικρόν δν), то здається, що вони не мають жодного задоволення. Якщо так і з мужністю, то значить, смерть і рани принесуть мужньому страждання, причому всупереч його волі, але він витерпить їх, оскільки це прекрасно і оскільки не витерпіти ганебно. І чим більше [10] він наділений усією доброчесністю і чим він щасливіший, тим більше він буде страждати, помираючи: адже такому найбільше варто жити і він позбавляє себе найбільших благ свідомо, а це болісно. Але від цього він анітрохи не менш мужній, а, можливо, навіть більш, тому що замість них [тобто великих благ] обирає [етично] прекрасний [вчинок] на війні. Та й не в усіх [15] доброчесностях під час їхнього вияву з'являється задоволення, хіба тільки в тій мірі, у якій досягається мета. Але ніщо не заважає, напевно, щоб найкращими найманцями (στρατιώται) були не такі, а менш мужні люди, які, однак, не мають іншого блага; адже вони готові до ризику і міняють життя [20] на нікчемну наживу.
Отже, будемо вважати, що про мужність сказано, і не важко зрозуміти із сказаного, у чому його суть принаймні в загальних рисах.
13 (X). Після цієї доброчесності поговоримо про розсудливість (ή σωφροσύνη)(26), адже вважається, що вони [мужність і розсудливість] - доброчесності частин [душі], не наділених здатністю судження. А ми вже сказали, що розсудливість - це дотримування [25] середини у зв'язку із задоволеннями, тому що зі стражданням воно пов'язане менше і не так, [як із задоволеннями]; в тих же речах виявляється і розбещеність.
Тому визначимо тепер, з яким із задоволень пов'язана [розсудливість]. Нехай розрізнюються задоволення тіла і душі; візьмемо [з останніх] честолюбство і допитливість: в обох випадках людина [30] насолоджується тим, що їй приємне, причому тіло нічого не зазнає, але, швидше, думка (δίανοία). У зв'язку з такими задоволеннями ні розсудливими, ні розбещеними не називаються. Подібним же чином не називаються так і ті, хто має справу з іншими задоволеннями, які не є тілесними (μη σωματίκα'ΐ): адже балакучими, а не розбещеними ми називаємо тих, [35] хто любить послухати і порозказувати і проводить дні, 1118а пересуджуючи все, що би не трапилось(27); не називаємо ми так і тих, хто страждає через утрату майна або через близьких.
(26) Детально щодо ή σωφροσύνη у Платоната Арістотеля див.: НВБ.-С. 708 прим. 51
(27) Дозвілля (ή σχολή), яке було однією з визначальних рис грецької полісної цивілізації, передбачало таку балакучість і байдикування.
Розсудливість пов'язана, очевидно, з тілесними задоволеннями (περί δε τέχς σωματικούς), але не з усіма ними. Хто насолоджується спогляданням, наприклад кольорами і лініями [5] картини, не називається ні розсудливим, ні розбещеним. Хоча, і цим, мабуть, можна насолоджуватися як належить, надмірно і недостатньо.
Те ж справедливо і для задоволень слуху (εν τοις περί την ακοήν): тих, хто понадміру насолоджується співом чи грою акторів, ніхто не назве розбещеними, а тих, хто [насолоджується] цим як належить, - розсудливими.
Ніхто не назве так і [тих що насолоджуються] запахом (τους περί την όσμήν), [10] якщо виключити привхідні обставини (κατά συμβεβηκός): адже ми називаємо розбещеними не тих, хто насолоджується запахом яблук, троянд чи воскурінь, а, радше, тих, хто насолоджується запахом мирри чи приправ; розбещені насолоджуються саме цим тому, що запахи нагадують їм про предмети їхніх потягів. Можна, очевидно, побачити, як і інші, коли голодні, [15] насолоджуються запахом їжі, але властива насолода такими речами [саме] розбещеному, бо для нього це - предмети потягу.
І інші живі істоти, якщо виключити привхідні обставини, не отримують задоволення від цих почуттів. Адже не нюхаючи, а пожираючи зайців, отримують насолоду собаки, почути ж [здобич] дозволив запах; [20] так і лев [радий] не муканню, а пожиранню бика, а що бик близько, він почув по муканню, ось і здається, неначе мукання приносить йому насолоду. Точно так не вигляду "чи то оленя, чи то дикої кози"(28) [буває він радий], а тому, що отримає їжу.
Розсудливість і розбещеність пов'язані з такими [25] задоволеннями, які властиві і решті живих істот (τα λοιπά ζώα), а тому здаються ницими і тваринними (άνδραποδώδεις καΐ θηριώδεις). Це дотик (αφή) і смак (γεΰσίς). Здається ж бо, що смаком людина користується мало чи навіть зовсім ним не [користується): адже від смаку залежить розрізнення соків, до нього вдаються, перевіряючи вина і готуючи страви; однак зовсім не це приносить насолоду, [30] принаймні розбещеним, але смакування (а воно завжди виникає завдяки дотику) як під час їжі, так і пиття, і під час так званих любовних утіх (εν τοις αφροδισίοις). Ось чому один ненажера, вважаючи, що задоволення він отримує від дотику [їжі], молився, щоб горло у нього стало довше ніж 1118b у журавля(29).
(28) Нот. II. III. 24.
(29) Мається на увазі Філоксен, очевидно, комедійний персонаж, хоча пізніші джерела говорять про нього як про реальну особу. Див про нього згадки у: Aristot. Eud. Eth. 1231а15-17; Aristot. Met. 950a2-4; Aristoph. Ran. 934. Візантійський коментатор (Ann. 445. 19-21) передає його визначення задоволення як τέλος τελικώτατον тобто "ціль найцільнійша" (ήσαν γόρ τίνες, ων εις ην косі ο Φιλόξενος, ο την ήδονήν επρέσβευον καΐ έλεγον είναι τέλος τελικώτατον καΐ το κυρίως αγαθόν, ου πάντα εφ'ιεται).
Отже, розбещеність виявляє себе у зв'язку з тим почуттям, яке, більш ніж всі інші, є загальним [всім живим істотам], і її з повним правом (δικαίως) можна вважати гідною осуду, тому що вона присутня в нас не остільки, оскільки ми люди, а остільки, оскільки ми живі істоти. Насолоджуватися такими почуттями і мати до них виняткову пристрасть (μάλιστα αγαπάν), [значить жити] тваринне. До того ж розбещені позбавлені найблагородніших із задоволень дотику, наприклад від натирання маслом [5] у гімнасіях і від гарячої лазні(30), тому що [насолоду] розбещеному приносить дотик не в усіх частинах тіла, а тільки у визначених.
(XI). Прийнято вважати, що одні потяги спільні (κοίναι) для всіх, інші - у кожного свої і набуті (έπίθετοι). Так, наприклад, потяг до їжі природний, бо до неї тягне (επιθυμεί) всякого, хто потребує їжі або [10] пиття, а іноді - того й іншому водночас; і всякого, хто молодий і в розквіті сил, як говорить Гомер, тягне "в обійми"(31). Але не всякого [приваблює] саме ця [їжа] і саме ця [жінка], і не всіх тягне до одного і того ж. Ось чому, здається, [яким є потяг] залежить від нас самих. Однак у ньому є, звичайно, і щось природне (τι φυσικόν), тому що, [хоч] одному в задоволення одне, а іншому - інше, деякі речі приносять задоволення всім і кожному. [15]
Звичайно, у природних потягах (εν ταίς φυσικούς έπιθυμ'ιαις) погрішає ((χμαρτόοΌυσι) небагато хто (ολίγοι), і притому в одному напрямі - у бік надмірності(32). Дійсно, їсти все, що попало, або пити до перепою означає перебрати природну міру по кількості, оскільки природний потяг має на меті [тільки] заповнення бракуючого. І таких людей тому й називають ненажерами, що [20] вони наповнюють його понад належне. Такими стають люди надзвичайно рабського [складу] (о'І λίοί,ν όίνδραποδώδείς). Але багато хто і багатьма способами погрішають задоволеннями, [приємними] їм особисто. Адже серед тих, кого називають "аматорами" (φιλοτοιούτοι), одні насолоджуються не тим, чим належить, інші сильніше, ніж більшість, треті не так, як належить, а розбещені [25] перебирають міри у всіх відношеннях; дійсно, вони насолоджуються такими речами, якими не треба насолоджуватися, тому що вони огидні, а якщо від чогось [з їхніх задоволень] все ж потрібно отримувати насолоду, то вони насолоджуються цим більше, ніж належить, і сильніше за більшість.
(30) Гімнасії і все, з ними пов'язане, були неодмінною складовою життя та виховання громадянина. Ще Солон забороняв рабам натиратися олією, вважаючи це заняття благородним.
(31) Ремінісценція з Нот. II. XXIV. 130.
(32) Характерне зауваження щодо нерозповсюдженості пияцтва та обжерливості: у полісній цивілізації орієнтація на виключно плотські втіхи просто неможлива; на відміну від її кризової доби, коли все, пов'язане з суто плотським, стане нормою.
Отже, ясно, що надмірність у задоволеннях - це розбещеність, і вона заслуговує на осуд. За стійкість у стражданнях (на відміну від випадку з мужністю) [30] не називають розсудливим, а за її відсутність - розбещеним, але розбещеною називають людину, яка більш, ніж належить, страждає через те, що їй не випадають задоволення (навіть страждання їй приносить задоволення); а розсудливим називають за те, що людина не страждає при відсутності задоволень, і за утримування від них.
1119а 14. Отже, розбещеного притягують всі або найсолодші задоволення, і потяг тягне його так, що він обирає ці задоволення перед усім іншим. Ось чому він страждає як від позбавлення задоволень, так і від потягу до них: адже потяг зв'язаний зі [5] стражданням, хоч і здається безглуздим страждати через задоволення.
Люди, яким бракує потягу до задоволень і які ними насолоджуються менш, ніж належить, навряд чи існують, бо подібна нечутливість людині не властива, та й інші живі істоти розбірливі в їжі, і одне їм подобається, інше - ні. Якщо ж комусь ніщо не приносить задоволення і він не розрізняє одне від другого [приємне від неприємного], то він, очевидно, [10] дуже далекий від того, щоб бути людиною. Не знайшлося для такого й назви, тому що він навряд чи існує.
Розсудливий же, навпаки, тримається у цьому середини, бо він не отримує задоволення від того, чим особливо [насолоджується] розбещений, а, радше, це обурює його, і взагалі [він не знаходить жодного задоволення] у неналежному, і ніщо подібне не [притягує] його надмірно; а при відсутності задоволень він не відчуває ні страждання, ні потягу, хіба тільки помірно (μετρίως) і не [15] сильніше, ніж належить, і не тоді, коли не належить, і взагалі нічого такого [з ним не відбувається]. Помірно і як належить він буде прагнути до задоволень, пов'язаних зі здоров'ям (ή >γίεια) чи загартуванням (t| ευεξία), і до інших задоволень також, якщо вони не перешкоджають [здоров'ю і загартуванню], не суперечать [етично] прекрасному і відповідають [його майновому] стану. Дійсно, хто ставиться до цього інакше, любить подібні задоволення більше, ніж вони того варті, але розсудливий не такий: він [поціновує їх] [20] згідно з вірним судженням.
15 (XII). Розбещеність схожа на щось самохітне більше, ніж боягузтво. Адже якщо перше пов'язане із задоволенням, то друге - зі стражданням, і якщо перше обирають, то другого уникають. І, нарешті, страждання виводить з рівноваги (έξ'ιστησι) і спотворює (φθείρει) природу страждаючого, а задоволення нічого такого не робить. Отже, розбещеність більш самохітна, [25] а тому більш заслуговує на осуд, та й привчитися до стриманості в задоволеннях легше, оскільки в житті для цього багато [мотивів] і привчання не пов'язане з ризиком, а у випадку з небезпеками [все] навпаки.
Може здатися також, що боягузтво [взагалі] і при певних обставинах самохітне не однаково. Адже саме по собі боягузтво не пов'язане зі стражданням (αλυπος), але [в певних випадках] через страждання настільки втрачають голову (έξ'ιστησιν), що і зброю кидають, і в [30] іншому поводяться негарно (ασχημονεΐν). Ось чому [боягузливі вчинки] вважаються підневільними. А у розбещеного все навпаки: у кожному окремому випадку (τα καθ' έκαστα) [його вчинки] самохітні, оскільки відповідають його потягу і прагненню, а загалом (το δ' όλον) - навряд чи (ήττον): адже нікого не притягує бути розбещеним.
Поняття (το όνομα) "розбещеність" ми переносимо і на проступки дітей (επί τας παιδικός αμαρτίας), і дійсно, тут є деяка схожість (τίνα ομοιότητα(33)). Що від чого отримало назву, зараз для 1119b нас абсолютно байдуже; ясно, однак, що одне первинне, а друге від нього залежить. Очевидно, перенесення це вдале, бо те, що прагне до ганебного і швидко зростає, треба приборкувати, а такі передусім "потяг" (ή επιθυμία) і "дитя" (Ь παις): адже і діти живуть, підкоряючись [5] потягу, і прагнення до задоволення у них найпалкіше. Тому, якщо [дитина] не буде слухняною і не буде під началом (υπό το άρχο ν), [все це] далеко зайде, адже у безрозсудного (τφ ανοήτω) прагнення до задоволення ненаситне і [тягне] на всі боки, а здійснення потягу збільшує природжену силу [10] [потягу], і, якщо потяги сильні і грубі, вони витісняють [усякий] розрахунок. Тому необхідно, щоб потяги були помірними і нечисленними і ні в чому не протидіяли судженню. Це ми називаємо "слухняним" (ευπειθές) і "приборканим" (κεκολασμένον); і так само як треба, щоб дитина жила, підкоряючись розпорядженням вихователя, так щоб і підвладна потягам частина душі (το έπίθυ-μητικόν) існувала, підкоряючись [15] судженню (κατά τον λόγον). Треба тому, щоб у розсудливого підвладна потягам частина душі була в згоді з судженням (συμφωνεΐν τω λόγω), бо мета (ό σκοπός) того і другого, [розсудливості і судження], - [етично] прекрасне; і розсудливого притягує до того, до чого належить, як і коли належить, тобто так, як наказує і [правильне] судження.
(33) Не ясно, про яку схожість говорить Арістотель: термінологічну (понятійну) чи сутні стну?
Отже, будемо вважати, що про розсудливість ми сказали.
Книга: Арістотель Нікомахова етика Переклад Віктора Ставнюка
ЗМІСТ
На попередню
|
|
