Додати в закладки
Переклад
Translate
 Вхід в УЧАН Анонімний форум з обміну зображеннями і жартами. |
|
|
Скачати одним файлом. Книга: Арістотель Нікомахова етика Переклад Віктора Ставнюка
КНИГА ЧЕТВЕРТА
1 (І). [22] Після всього цього поговоримо про щедрість (ή ελευθε-ρΐότης)(1). А нею прийнято вважати дотримування середини відносно майна (ή περί χρήματα μεσότης), бо щедрого хвалять не за [подвиги] на війні, і не за те, в чому [заслуги] розсудливого, а з іншого боку й не за [його] розсуди (εν ταΐς κρίσεσιν), [25] але відносно давання (περί δόσιν) і придбавання (περί λήψιν) майна, причому більше за те, що пов'язане з даванням. А майном (χρήματα) ми називаємо все, вартість чого вимірюється грошима. Марнотратство (ή ασωτία) і скупість (t| ανελευθερία) - це відповідно надмірність і недостатність відносно майна(2). І якщо скупість ми завжди приписуємо тим, хто більше, ніж належить, клопочеться про майно, то марнотратство приписуємо тим, хто має декілька [30] [вад]; дійсно, ми називаємо марнотратниками непоміркованих і тих, що тратять [майно] на розбещене [життя]. Недаремно вони вважаються найгіршими людьми: адже вони в один і той же час мають багато вад, Називають же їх невідповідно, тому що "бути марнотратником" - значить мати одну якусь ваду 1120а а саме знищувати своє багатство (ή ουσία); дійсно, марнотратник (о άσωτος) гине з власної вини, а свого роду загибеллю його здається знищення багатства, бо [як марнотратник] він живе, [знищуючи багатство]. У такому значенні ми і розуміємо марнотратство.
(1) Щедрість, ή ελευθεριότης (похідне від ή ελευθερία - свобода), є необхідною рисою вільнонародженого, ελευθέριος, яким є кожний громадянина, її протилежністю є ή bd/ελευθερ'ια - ница скупість, недостойна вільного громадянина. Детальніше про свободу як визначальну рису полісної цивілізації див.: Ставнюк В.В. Підприємливість... - С. 30-31. Див. також: НВБ. - С. 710 прим. 1.
(2) Пор.: 1107b10-15.
Чим користуються, тим можна користуватися і добре і [5] погано, а багатство (Ь πλούτος) належить до речей, якими користуються, і найкраще користується всякою річчю той, хто володіє відповідною доброчесністю. Значить, і багатством скористається найкраще той, хто володіє доброчесністю відносно майна. А таким є щедрий. Користування - це, мабуть, витрата і давання майна, а придбавання і зберігання - це, радше, володіння, [а не користування]. Тому щедрому більш [10] властиво давати тому, кому слід, ніж отримувати від того, від кого слід, і не отримувати, від кого не слід. Дійсно, властивість доброчесності полягає більше в тому, щоб робити добро, а не сприймати його, і більше в тому, щоб здійснювати прекрасні вчинки, а не здійснювати ганебних.
Тим часом абсолютно ясно, що давання передбачає добрі справи і прекрасні вчинки, а [15] придбавання - сприймання добра, якщо не здійснення ганебних вчинків. І вдячність належить тому, хто дає, а не тому, хто бере, і на похвалу більше заслуговує перший. Адже легше не брати, ніж давати, бо менше марнотратити своє [добро] люди схильні більше, ніж не брати чужого. І тому щедрими іменуються [20] ті, що дають, а тих, хто не бере, не хвалять за щедрість, але не менше [хвалять] за справедливість; ті ж, що беруть, на хвалу не заслуговують зовсім. Серед тих же, з ким товаришують через їхню доброчесність, мабуть, найбільше товаришують із щедрими, адже вони помічники, оскільки допомога полягає в даванні.
2. Узгоджені з доброчесністю вчинки прекрасні і здійснюються в ім'я прекрасного. Отже, і щедрий буде давати в ім'я прекрасного [25] і правильного: кому слід, скільки і коли слід, і так далі в усьому, що передбачається правильним даванням, а крім того, це приносить йому задоволення і не приносить страждання, бо згідне з доброчесністю приємне і безжурне, адже зовсім не примушує страждати).
А хто дає, кому не слід, чи не в ім'я прекрасного, але з якоїсь іншої причини, той буде називатись не щедрим , а якось інакше. Не заслуговує на це [30] ім'я й той, хто [, даючи, ] страждає. Адже він охоче віддав би перевагу майну, а не прекрасному вчинку, а щедрому це властиво.
Він [щедрий] не братиме, звідки не слід, бо таке придбавання не личить людині, яка не цінує майна. не стане він, очевидно, і прохачем, бо тому, хто робить добро, не личить із легкістю приймати благодіяння. Але звідки слід, він буде 1120b брати, наприклад з власних володінь, не тому, що це прекрасно, а тому, що це необхідно для того, щоб мати, що давати іншим. Він не буде неуважний до власних [володінь], якщо вже збирається через них комусь допомагати, і не даватиме кому-попадя, щоб мати, що дати тим, кому слід, коли слід і задля прекрасного.
Щедрому [5] вельми властиво навіть перебирати міри в даванні, так що собі самому він залишає менше, [ніж слід]: адже не брати себе в розрахунок - властивість щедрої людини.
Про щедрість говорять, враховуючи багатство (κατατήν οΰσ'ιαν), бо на щедрість вказує не кількість того, що віддається, а [душевний] склад того, хто дає, а вже він розміряється з багатством. А тому ніщо не заважає, [10] щоб щедрішим виявився той, хто дає менше, якщо він дає з меншого багатства.
Більш щедрими, очевидно, бувають ті, хто не самі надбали багатство, а отримали його у спадок: адже вони, з одного боку, не знають нестатку, а з іншого - усі [люди] більше прив'язані до своїх витворів (toe αυτών έργα), як то, наприклад, батьки [до дітей] і поети [до віршів](3).
Нелегко щедрому бути багатим, тому що він не [15] схильний ні до придбавання, ні до бережливості, а до того ж схильний тратити і цінує майно не задля нього самого, а задля давання. Звідси і ремствування на долю, що, нібито, найбільш достойні [багатства] найменш багаті(4). Цілком зрозуміло, що відбувається саме це: як і в інших випадках, неможливо володіти майном, не дбаючи про те, щоб його мати [20]. І все ж щедрий не даватиме, кому не слід і коли і все таке інше; адже в подібних вчинках ще немає щедрості, і, витративши [гроші] на таке, він не матиме [грошей], щоб витратити їх на належне. Адже, як вже було сказано, щедрий - це людина, яка дає згідно багатства і на те, на що слід, а хто в цьому перебирає міри - той [25] марнотратник. Тому й тиранів ми не називаємо марнотратниками: адже тим, хто надбав величезне [багатство], не легко перебрати міри в роздачах і витратах (τους δόσεσι και ταΐς δαπόα'αις)(5).
(3) Ремінісценція з Платона (Plato. Rp. 330с): ώσπερ γορ ο'ι ποιηταΐ τάαϋτών ποιή μαία και ο'ι πατέρες τους παΐδας αγαπώσιν, ταύτη τε δη καΐ ο'ν χρημάτισα μενοι περί τα χρήματα σπουδάζουσιν ως έργον εαυτών, καΐ κατά την χρε'ναν ίϊπερ ο'ι άλλοι.
(4) Гроші, багатство потенційно загрожували єдності громадянського колективу, розкладаючи його зсередини. Звідси намагання грецьких полісів установити контроль за сферою споживання і максимального її обмежити. Найбільш послідовно це простежується в Спарті, де товарно-грошові відносини фактично були заборонені. Не в останню чергу, саме таке ставлення до багатства викликало традиційне захоплення у численних лаконофілів доби Арістотеля. Проте навіть у економічно розвинутих полісах існували певні обмеження щодо багатства. Що ж до засудження багатства і грошей як таких з боку філософів, гномічних поетів і моралізуючих особистостей взагалі, то воно дійсно було своєрідним communis locum, як на це справедливо вказується в: НВБ. - С. 710 прим. 1; там же див. і деякі приклади щодо цього; згадувана максима Деметрія Фалерського (Diog. Laert. V. 82) - ου μόνον τον πλοΰτον έφη τυφλόν, αλλά και την οδηγούσαν αυτόν τύχην ("не тільки багатство сліпе, але й доля, що його направляє").
Але оскільки щедрість - це дотримування середини відносно давання і придбавання майна, то щедрий і давати, і тратити буде на те, на що слід, і стільки, скільки слід, однаково і в [30] великому, і в малому, і при цьому із задоволенням; а крім того, він буде брати, звідки слід і скільки слід. Адже оскільки доброчесність-це дотримування середини відносно того й другого, [давання і придбавання], то щедрий і те і те буде робити як належить. Добре (επιεικής) придбавання передбачається [добрим] даванням, а не добре [придбавання] протилежне [доброму даванню]. Тому властивості, що передбачають один одну, поєднуються в одній людині, а протилежні зрозуміло, 1121а що ні. Коли ж трапляється щедрому втратитися, порушивши належне і прекрасне, він буде страждати, однак помірно і як годиться, тому що доброчесності властиво переживати задоволення і страждання, від чого слід і як слід.
Крім того, щедрий легко ділиться майном (εΊ)ΚΟΐνώνητος) з іншими: [5] адже зневаження свого права (δίδικέΐσθαι) він допускає; він же не цінує майна і більше досадує, якщо не витрачав чогось належного, ніж страждає, якщо витрачав щось неналежне, адже йому не подобається Сімонідова [мудрість](6).
(5) Оскільки тиран витрачає не власне багатство, а узурповане ним майно громадян.
(6) Маються на увазі кілька афоризмів, приписувані пізнішою традицією Сімонідові.
3. Марнотратник же погрішає і в таких речах: адже у нього ні задоволення, ні страждання не бувають від того, від чого слід, і так, як слід; згодом це стане [10] ясніше. Ми ж бо вже сказали, що надмірність і недостатність - це відповідно марнотратство і скупість, причому в двох речах- даванні і придбаванні, бо й витрату ми відносимо до давання. Отже, якщо марнотратство - це [відхилення] до надлишку в даванні і непридбаванні і до недостачі в придбаванні, то скупість - це [відхилення] до [15] недостачі в даванні і надлишку в придбаванні, щоправда, у дрібницях.
Тому [дві сторони] марнотратства ніяк не поєднуються одна з одною: адже нелегко всім давати, нізвідки не беручи, оскільки в тих, хто часто дає, багатство швидко вичерпується. А вони-то і вважаються марнотратниками [у властивому значенні слова]. Проте, можна вважати, що така людина все-таки набагато краще [20] скупого, її хвороба легко виліковна тому що [марнотратник], по-перше, молодий, а по-друге, обмежений у коштах, і він здатен прийти до середини, оскільки володіє [рисами] щедрого: адже він дає і не бере, але і те і те робить не як належить і не добре. Якби він зрештою привчився робити це [як належить] чи якось інакше змінився, він став би щедрим, адже він даватиме, кому слід, [25] і не буде брати, звідки не слід.
Ось чому він не вважається поганим за вдачею (φαΰλος το ήθος), адже надмірно давати і не брати - [риса] не ницого і неблагородного (αγεννής), а нерозумного. Прийнято вважати, що такий [марнотратник] набагато кращий за скупого, як на основі вищесказаного (τοΰτον τον τρόπον), так і тому, що він багатьом допомагає, а скупий - нікому, [30] навіть самому собі.
Однак більшість марнотратників, як сказано, беруть, звідки не слід, і через це є скупими. А стають вони схильними брати (ληπτικοί) тому, що хочуть витрачати, але не можуть робити це з легкістю, оскільки швидко вичерпується у них багатство. Значить, вони вимушені 1121b добувати їх звідкись ще, а оскільки вони при цьому анітрохи не дбають про моральність (το καλόν), то легковажно беруть звідусіль, бо давати для них привабливо, а як і звідки [здобуті кошти], їм абсолютно байдуже. Саме тому їхнє давання не є щедрими, тобто вони не є етично прекрасними, і не [5] задля цього робляться, і не так, як належить, а іноді вони навіть роблять багатими тих, кому потрібно жити в бідності, і, хоч людям поміркованим вони не дадуть нічого, підлабузникам і тим, хто приносить їм якесь інше задоволення, - багато. Тому в більшості вони розбещені, бо, з легкістю витрачаючи [гроші], вони і тратять їх на розбещеність (εις τας ακολασίας), а не маючи в житті [10] прекрасної мети, схиляються до задоволень.
Залишившись без вихователя (απαιδαγώγητος), марнотратник поринає в ці [задоволення], а якщо звернути на нього увагу, може прийти до середини і належного. Що ж до скупості, то вона невиліковна (прийнято вважати, що старість і всяка неміч роблять людей скупими); і вона тісніше зрослася з природою [15] людини, ніж марнотратство. Адже більшість радше користолюбці (φιλοχρήματοι), ніж роздавачі (δοτικοί). Крім того, скупість більш поширена і має багато різновидів, оскільки нараховується багато способів бути скупим.
Є дві [сторони] скупості - недостатність у даванні і надмірність у придбаванні, але не в усіх вона виявляється цілком, а іноді [відхилення] зустрічаються [20] по окремості, тобто одні надмірно придбавають, а інші недостатньо дають. Ті, кого прозвали, скажімо, скупіями, жаднюгами і скнарами (φειδωλοί γλ'ισχροι κ'ιμβικες), недостатньо дають, але їх не тягне до чужого [добра], і вони не прагнуть заволодіти ним: в одних випадках з порядності (επιείκεια) і побоювань ганьби [25] (вважається, що для деяких - принаймні, [самі вони так] кажуть - мета бережливості - не виявитися коли-небудь вимушеними здійснити щось ганебне; до них належить "кминоріз (Ь κυμινοπρ'ιστης)"(7) і тому подібні люди; імена вони отримали за надмірність у тому, щоб нічого не давати); в інших випадках від чужого [добра] утримуються, вважаючи, що не легко самому [30] брати в інших, без того щоб інші не брали в тебе самого, і тому вони задоволені тим, що не беруть і не дають.
А інші в свою чергу переходять межі в придбаванні, беручи звідки завгодно і що завгодно, як, наприклад, ті, чиє ремесло негідне вільних: власники домів розпусти (о'І πορνοβοσκοί) і такі інші всі, а також лихварі, [що дають] малу [позику] за велику [лихву](8). 1122а Усі вони беруть звідки не слід і скільки не слід. Очевидно, усім їм властиве нице користолюбство (ή α'ΐσχροκέρδεία), бо всі вони терплять осуд задля наживи, до того ж нікчемної. Дійсно, тих, що беруть дуже багато, звідки не слід і що не слід, наприклад тиранів, що розоряють держави, і грабіжників, що спустошують святилища, ми називаємо [5] не скупими, а, радше, підлими, нечестивими і несправедливими. А ось гравець у кості, злодій, що краде одяг у бані (Ь λωποδύτης), і розбійник (Ь ληστής), також належать до скупих, бо їхнє користолюбство нице. Дійсно, і ті і інші трудяться і терплять осуд задля наживи, тільки [10] одні задля наживи йдуть на величезний ризик, а інші наживаються за рахунок ближніх (о'І φίλοι), яким [насправді] слід давати. Таким чином, і ті і інші, бажаючи наживатися не на тому, на чому слід, є ницими користолюбцями (о'І α'ισχροκερδεΐς), а всі придбання такого роду - це придбання скнар. Так що розумно протилежністю щедрості називати скупість, бо це вада більша, ніж [15] марнотратство, і частіше погрішають щодо неї, ніж щодо описаного нами марнотратства.
(7) Букв.: "той, хто ріже зернятко кмину навпіл" - очевидно, персонаж якоїсь комедії; див. можливі варіанти: НВБ. - С. 711 прим. 16.
(8) Характерне для всіх традиційних суспільств засудження лихварства, нарівні з о'І πορνοβοσκοί.
Таким чином, про щедрість і протилежні їй вади в якійсь мірі сказано.
4 (II). За цим, очевидно, має піти розгляд того, що стосується пишності (ή μεγαλοπρέπεια). Здається і це - якась доброчесність відносно майна (περί χρήματα τις αρετή). [20] Однак на відміну від щедрості вона торкається не всіх дій, пов'язаних з майном, а тільки вчинків, пов'язаних з витратами, і в них вона перевершує щедрість величчю. Бо, як підказує і сама назва, належна витрата залежить від величини(9). Величина ж відносна (τ5 δε μέγεθος προς τι). Адже різні витрати личать трієрарху [25] і главі священного посольства(10). Належне (το πρέπον), отже, співвідноситься з особою (πρ6ς ainov), умовами (καΐ 'εν φ) і предметом (περί δ). Хто тратить по достоїнству на дрібне і рядове, не називається пишним (μεγαλοπρεπής), наприклад, "той, що часто давав жебракові"(11), а той називається так, хто тратить по достоїнству на великі справи. Адже, хоч пишний - це людина щедра, щедрий аж ніяк не є пишним.
Недостатність [30] у такому [душевному] складі називається дріб'язковістю (ή μικροπρέπεια), а надлишок - вульгарністю (ή βαναυσ'ια) і несмаком (ή απειροκαλ'ια) і тому подібними (іменами], які говорять не про кількісний надлишок у тому, в чому слід, а про показний блиск у тому, у чому не слід, і так, як не слід. Згодом ми поговоримо про це(12).
(9) Пор.: II. 107b15-25; t| μεγαλοπρεπε'ια не зводиться до якогось одного терміну і має багато відтінків: це - і пишнота, і блискучість, і величність чи навіть величавість тощо. У контексті етичних творів Арістотеля це ще й щедрість величного чи пишного виду, оскільки вона пов'язується з літургіями, що виконувалися багатими громадянами на користь всього поліса (див. також до цього прим. 39 до І книги НЕ). Власне кажучи, термін ή μεγαλοπρεπεία складається з двох частин: прислівника μεγαλως - "велика", похідного від прикметника μέγας - "великий^', та віддієслівної форми πρεπε'να, похідної від πρέπειν - "бути належним, пристойним, згідним з чимось, відповідати чомусь тощо". Антонім до ή μεγαλοπρέπεια - ή μικροπρέπεια "дріб 'язковість тощо". Пор. до цього також: НВБ. - С. 711 прим. 18.
(10) Форми літургій.
(11) Буквальна цитата з Нот. Od. XVII. 420; Одіссей, удаючи з себе жебрака після повернення на Ітаку, просить милостиню в Антіноя і говорить, що й сам часто подавав, коли був заможним.
(12) Див.:1123а19-33.
Пишний же подібний знавцеві: він [35] здатний розуміти (θεώρησαν) належне (το πρέπον) і великі кошти витратити пристойно. Адже, як 1122b ми сказали спочатку(13), [душевний] склад (ή έξις) визначається діяльностями і предметами [діяльностей], а витрати пишного великі і належні. Такі й діла (τα έργα) його, бо так витрата (το δαπάνημα) буде великою і належною. Отже, справа повинна бути вартою [5] витрати, а витрата- справи або навіть бути надмірною. Пишний піде на ці витрати в ім'я прекрасної мети, адже це загальна властивість доброчесностей. Причому, із задоволенням і марнотратко, тому що точний розрахунок (t| ακριβολογία) дріб'язковий. І він більше пильнуватиме (σκέψαιτ' αν μάλλον) за тим, щоб [все] було якнайкрасивіше і якнайпристойніше, ніж за вартістю, і за тим, щоб витратити [10] якнайменше. Таким чином, пишний з необхідністю також і щедрий, тому що і щедрий буде тратити те, що слід, і так, як слід. [Щедрість] виявляється в цьому, а пишний додає розмаху (το μέγα), або величі (μέγεθος), що навіть за рівних витрат зробить витвір (το έρ-γον) пишнішим. Адже не [15] та ж сама доброчесність у власності (το κτήμα) і в справи (το έργον), на яку тратиш, бо для власності найцінніше - коштувати якнайдорожче, наприклад як золото, а [найцінніше] для справи, на яку витратилися, - велич і краса (το μέγα καΐ καλόν); бо споглядання цього вражає, а пишності властиво вражати; і доброчесність справи, пишність, полягає у величі.
(13) Див. :1103b21-3, 1105b25-8.
5. Серед витрат є такі, які ми вважаємо почесними (τα τίμια), наприклад витрати [20] на [шанування] богів (τα περί θεούς), присвятні (τα αναθήματα) дари, споруди і жертвопринесення, так само як і все взагалі пов'язане з божеством, а також все те, що охоче роблять з честолюбства для загального блага, наприклад коли думають, що треба блискуче спорядити хор або трієру або влаштувати бенкет для всього міста.
У всіх цих випадках (εν απασι), як вже було сказано, враховується діяч: хто це [25] такий і чим він розпоряджається (τίνων Υπαρχόντων). Адже витрати повинні бути достойні того й іншого, тобто відповідати не тільки ділові, але й діячеві. Тому бідняк не зможе бути пишним: адже у нього немає стільки, скільки витратити пристойно; і хто візьметься -дурень (о ηλίθιος), бо це всупереч і достоїнству, і належному (το δέον), а тільки те, що правильне (το Ορθώς), згідне доброчесності. [30]
Пристойні ж такі витрати тим, у кого є достатні [кошти, байдуже] чи самі вони нажили їх чи отримали від предків або друзів, а також тим, хто благородний, знаменитий і тому подібне, тому що в усьому цьому присутні велич і достоїнство.
Отже, пишна переважно така людина, і пишність [виявляється] в таких витратах, про які [35] вже було сказано: адже вони самі величні і почесні. У приватних же справах пишне те, що 1123а буває один тільки раз (ε'ΐσάπαξ), як то весілля чи ще щось подібне, а також те, про що клопочеться весь поліс(14) чи шановані [громадяни] (οι εν αξιώματα); крім того, пишними бувають зустрічі і проводи чужоземних гостей, подарунки і віддарювання. Пишний витрачається, звичайно ж, не на себе самого, але [5] на суспільні справи, а подарунки чимось схожі на присвятні дари [богам].
Пишними є й ті, що влаштовують оселю (Ь Οίκος), достойну [їхнього] багатства (адже прикраса (Ь κόσμος) є сама до певної міри ним), а крім того, пишний тратиться більше на такі речі, які порівняно довговічні (а це й є найпрекрасніше), і на те, [нарешті], що належне кожному окремому випадку-тому що не одне й те ж личить [10] богам і людям, храмам і гробницям. І оскільки кожна з витрат пишного в своєму роді велична, найпишнішою <безумовно> є велика [витрата] на велику [справу], а пишною до певної міри - велика для даних обставин, причому розрізнюється велике з точки зору самої справи або речі і з точки зору витрат; адже найкрасивіший м'яч або лекіф(15), звичайно, має пишність [15] подарунка дитині, але ціна [цього подарунка] нікчемна і скупа. Тому ознака пишної людини - чинити пишно, якого б роду не була справа (бо таке не легко перевершити), і затрачуючи по достоїнству. Таким, отже, є пишний.
(14) Саме поліс як громадянська община чи то держава, а не як місто!
(15) Яскраві м'ячі та маленькі вазочки - лекіфи - були звичайним і недорогим подарунком дітям.
6. Хто перебирає міри і вульгарний, перебирає її, як було сказано, [20] витрачаючись проти належного (παράІЬδέον). На що витрати [повинні бути] малими, на це він витрачає багато і блищить розкішшю невлад (παρά μέλος): на гулянці в складчину пригощає, як на весіллі, а будучи хорегом у комедії, приносить для парода пурпурний [килим], немов мегарець(16). І все це він стане робити не [25] задля прекрасної мети, але показуючи своє багатство і сподіваючись викликати цим здивування; і де потрібно піти па великі витрати, він тратить мало, а де на невеликі - багато.
У дріб'язкового (Ь μικροπρεπής) ж у всьому недостача; навіть витративши дуже багато, він через дрібниці погубить [красу], і, що б не робив, він коливається і [30] придивляється, як би витратити поменше, і все одно засмучується, вважаючи, що все робить краще (μείζω), ніж слід.
Отже, ці склади [душі] (осі έξεις) є вадами, але вони все ж не спричиняють [суворого] осуду, тому що не шкодять навколишнім і не дуже непривабливі (ασχήμονες).
7 (III). Виявляти себе у великому величавості (ή μεγαλοψυχία) личить вже по самій [35] назві, ми ж спершу розглянемо, у чому [саме] (περί ποία);1123bа чи дослідити [сам душевний] склад, чи його володаря - це байдуже(17).
(16) Походження комедії в античній традиції часто пов'язується з Мегарами і датується початком VI ст. до Р.Х., коли після повалення тиранії Теагена була надана свобода жартам фаллофорів. Найвищого розвитку комедія як жанр досягає в Афінах, куди, за деякими переказами, її приніс мегарець Сусаріон. Мегарська ж комедія за часів Арістотеля вже сприймається як вульгарна буфонада.
(17) ή μεγαλοψυχία, magnanimitas, означає радше "почуття власної гідності", "високу гордість" чи навіть "погорду, гордовитість", аніж буквально перекладену "великодушність".
Величавий (Ь μεγαλόψυχος) же - це, очевидно, той, хто вважає себе достойним великого, будучи цього достойним. Адже всупереч достоїнству (μη κατ' άξίαν) так вважає тільки дурень, а ні дурнів, ні безрозсудних (ανόητος) немає серед добродійних (τώι; δε κατ' αρετήν). А значить, величавий [саме такий], як сказано. [5] Дійсно, достойний малого і той, хто вважає себе достойним малого, розсудливий, але не величавий, адже величавість полягає у величі (εν μεγέθεί), так само як краса буває у великому тілі, а малорослі витончені і добре складені, але не прекрасні.
Хто вважає себе достойним великого, хоч не достойний, бундючний (χαΰνος), але бундючний не всякий, [хто вважає себе достойним] більшого, ніж [дійсно] достойний.
Принижений (Ь μικρόψυχος) же- це той, хто вважає себе [10] достойним меншого, [ніж він достойний]; чи великі його достоїнства, а чи незначні, він все одно вважає себе ще менш достойним, і той, хто достойний великого, [а вважає себе достойним малого], - той здається найбільш приниженим: яким же він вважав би себе, якби не був достойний такого [великого]?!
Величавий тому - крайній з точки зору величі і серединний з точки зору належного, бо йому властиво оцінювати себе [15] по достоїнству, а ті, [інші], відхиляються у бік надлишку або недостачі.
Якщо людина вважає себе достойною великого, цього достойна, і особливо якщо вона достойна найбільшого, то цим найбільшим насамперед буває щось одне. [Поняття] достоїнства (τ] αξία) відноситься до зовнішніх благ, а найбільшим з таких благ ми визнаємо, очевидно, те, що віддаємо богам, те, до чого найбільше прагнуть високопоставлені люди, і [20] нагороду, що присуджується за найпрекрасніші [діяння]; це і є честь, бо саме вона - найбільше із зовнішніх благ. Величавий, отже, як належить ставиться до честі і безчестя (περί τιμάς косі έχτιμίας). Що величаві мають справу з честю, ясно і без розмірковування: адже вони вважають самих себе найбільш достойними честі, причому по достоїнству.
Що стосується приниженого, то йому бракує як почуття власного достоїнства [25], так і [розуміння] достоїнства величавої людини. Бундючний перебирає міри стосовно самого себе, але все ж не стосовно величавого.
Але величавий, якщо вже він достойний найбільшого, буде, мабуть, і найкращим (άριστος): дійсно, більшого завжди достойний кращий і найбільшого - найкращий. Отже, справді величавий повинен бути добрим, і велич у всякій доброчесності можна [30] вважати ознакою величавого. Зрозуміло, величавому аж ніяк не личить ні втікати з усіх ніг [під час битви] (φεύγειν πα,ρασε'ισοί,ντι)(18), ні чинити несправедливо. Дійсно, задля чого здійснить ганебні вчинки той, для кого немає нічого великого? Якщо уважно розглянути [все] по окремості, стане ясно, що величавий, якщо він не добрий, виявиться у всіх відношеннях посміховиськом. Як погана людина, він не був би достойний честі [35], бо честь - це нагорода, що присуджується за доброчесність, і віддається вона 1124а добрим.
(18) Букв.: "Втікати, розмахуючії руками", тобто кумедно, недостойно. Можливо, тут непряме порівняння зі сповненою гідності поведінкою Сократа під час відступу від Делія (Див.: Plato. Sym. 22la).
Отже, величавість - це, очевидно, своєрідна прикраса (κόσμος τις) доброчесностей, бо додає їм величі і не існує без них. Тому важко бути істинно величавим, адже це неможливо без етичної досконалості (ή καλοκαγαθία). Величавий, таким чином, [5] має справу передовсім з честю і безчестям (περί τιμάς καί ατιμίας). При цьому задоволення від великих почестей, що воздаються доброчесними людьми, буде у нього помірне, як ніби він отримував би належне чи навіть менше: адже немає честі, достойної довершеної доброчесності; однак він прийме цю честь, тому що немає нічого більшого, щоб надати йому. [10] Але він буде цілком нехтувати честю, що воздається людьми випадковими і з нікчемних [мотивів] (επί μίκροΐς): не цього він достойний. Подібним же чином він сприйме і безчестя, бо по справедливості воно не може торкнутися його.
Таким чином, величавий виявляє себе передусім, як було сказано, у ставленні до честі; разом з тим, і в ставленні до багатства, і до влади (ή δυναστεία), і взагалі до всякого успіху (t| ευτυχία) і невдачі (ή ατυχία) [15] він, що б там не було, буде триматися помірковано і надмірно не буде ні радіти успіхам, ні страждати від невдач. Адже навіть до честі він не ставиться як до чогось найбільшого; а тим часом і владу, і багатство обирають задля честі, принаймні, володіючи ними, хочуть за це бути в честі, а для кого навіть честь - дрібниця, для того і все інше [дрібниця](19).
(19) Характерне для полісного грека підпорядкування влади і багатства честі, котра досягається у полісному колективі як визнання заслуг і достоїнств громадянина.
8. [20] Ось чому вони [величаві] вважаються гордовитими (υπε-ρόπται).
Прийнято вважати, що сприятливі обставини (τα ευτυχήματα) сприяють величі. Дійсно, гідними честі вважаються благородні (01 ευγενείς), наділені владою (ο'ι δυναστεύοντες) чи багаті (о'І πλουτοΰντες), бо у них перевага (το υπερέχον), а всяка перевага в благу заслуговує на більшу честь. Тому подібні обставини і роблять більш величавими: адже деякі шанують таких людей.
[25] Однак тільки добрий (о αγαθός) справді заслуговує честі, а в кого є і те і інше [тобто і доброчесність, і сприятливі обставини], той вважається більш достойним честі. Але хто без доброчесності володіє подібними благами - не по праву той вважає себе гідним великого і неправильно іменується він величавим, бо без довершеної доброчесності [величавість] неможлива. Гордовитими і пихатими [30] (ύπερόπται και ύβρίσταΙ) також стають володарі цих благ, тому що нелегко без доброчесності пристойно 1124b перенести успіхи. Не здатні перенести їх і ті, що вважають про себе, ніби перевершують інших: вони інших зневажають, а самі ж чинять як заманеться. Вони ж бо тільки уподібнюються (μιμούνται) величавому, не будучи йому подібні, і роблять це, у чому можуть, тобто доброчесних вчинків не здійснюють, [5] зате зневажають інших.
Що стосується величавого, то він по праву виявляє презирство, бо він складає думку (δοξάζει) істинно, тоді як більшість - наздогад (τυ-χόντως).
І [величавий] не наражає себе на небезпеку задля дрібниць і не любить самої по собі небезпеки, оскільки [взагалі] шанує небагато чого (το Ολίγα). Але в ім'я великого він наражає себе на небезпеку і в рішучу мить не боїться за своє життя, вважаючи, що недостойно будь-якою ціною залишитися в живих(20).
Він здатний виявляти благодіяння, але соромиться [10] приймати їх, оскільки перше - ознака його переваги, а друге - переваги іншого. За благодіяння він віддячує більшим благодіянням, адже тоді той, що зробив послугу першим, залишиться йому ще винним і буде облагодіяний. Кажуть, люди величаві пам'ятають, кому вони виявили благодіяння, а хто їх облагодіяв - ні (облагодіяний ж бо нижче за благодійника, а вони жадають переваги) і про те [15] слухають із задоволенням, а про інше - ні. Ось чому навіть Фетіда не згадує благодіяння, виявленого нею Зевсу(21), і лаконці - благодіяння, виявленого ними афінянам(22), але тільки ті, що були надані їм самим. Ознака величавого - не потребувати нічого [і ніколи] чи дуже рідко, але в той же час охоче робити послуги.
(20) Ремінісценція з: Plato. Legg. 727d: ούδ' οπόταν ήγήται το ζην πάντως αγαθόν είναι, τιμά, ατιμάζει δ' αυτήν καΐ τότε· ("І якщо вона [людина] вважає, що життя - то найвище благо і шанує [його як найвище благо], то вона не шанує її [свою душу]").
(21) Неточна алюзія з Нот. II. І. 393, де Ахіллес просить Фетіду клопотати за нього перед Зевсом у пам'ять про її допомогу, коли боги вирішили закувати його в кайдани, та Нот. II. І. 503, де Фетіда нагадує Зевсові про свої благодіяння.
(22) Історик Каллісфен (Апоп. 189, 13 = F.Gr.H. 124 F 8) розповідає, як благородне замовчування лаконцями попередніх благодіянь спонукало афінян до військової допомоги Спарті (ιστορεί Καλλισθένης εν τήι πρώτηι (?) των(1) Ελληνικών, <δτι> Θηβαίων ε'ις την Λακωνικήν εμβαλλόντων έπεμψαν Λακεδαιμόνιοι προς' Αθηναίους περί συμμαχίας λέγοντες, καί δσα μεν τους' Αθηναίους πεποιήκασιν ο'ι Λακεδαιμόνιοι ευ, τούτων εκόντες επελανθανοντο, α δ' αυτοί προς' Αθηναίων χρηστά επεπόνθεισαν, τούτων εμέμνηντο, ως δια τούτων αυτούς επαξομενοι προς συμμαχ'ιαν μάλλον).
Крім того, з людьми високопоставленими і удачливими величаві тримаються величаво, а із [20] середніми - помірковано, бо перевага над першими важка і справляє враження, а над останніми не складає труднощів; і якщо підноситися над першими аж ніяк не низько, то над людьми посередніми(23) - бридко (φορτικόν), так само як показувати силу на немічних.
Він [величавий] не гониться за тим, що почесно, чи за тим, у чому є першими інші; він дозвільний (αργον) і неквапливий, доки мова не йде [25] про велику честь чи [велику] справу; він діяльний (πρακτικός) у небагатьох, однак великих і славних [ділах].
Необхідно (αναγκαΐον), щоб ненависть його і дружба були явними (адже і таїтися, і правді приділяти менше уваги, ніж чутці, властиво боязкому); і говорить, і діє він явно (він говорить цілком вільно (παρρησίαστής), тому що зневажає боягузів, і [30] він правдивий (αληθευτίκός) [завжди], за винятком удавання перед натовпом).
Він не здатний [пристосовувати своє] життя до іншої людини, 1125а за винятком друга, адже це рабська (δουλικόν) здатність, недаремно підлабузники [бувають] з прислуги (θητίκοί(24)) і люди посередні - підлабузники.
(23) εν δε τοις ταπεινοις краще перекладати саме як посередніми (тобто незначними, простими, подібно до лат. humilis, а не убогими).
(24) Важке для буквального перекладу слово θητικδς, похідне від θής, яким позначався і найманець, і поденник, фет - громадянин найнижчого, четвертого майнового стану конституції Солона.
Його нелегко здивувати, бо ніщо не [здається] йому великим.
Він і не злопам'ятний (μνησίκακος): величавому взагалі не властиво комусь щось пригадувати, особливо всяке зло (κακά); [5] радше, йому властиво не помічати цього.
Він не обговорює людей (ανθρωπολόγος), бо не стане говорити ні про себе, ні про іншого; йому ж бо немає справи ні до похвал собі, ні до засудження інших, і, в свою чергу, він скупий на похвали. З тієї ж причини він не лихословить (κακολόγος) навіть про ворогів, хіба тільки з погорди (δι' ύβρίν). Менш за все він схильний горювати і просити допомоги у зв'язку [10] з [повсякденними] - необхідними чи малозначними - справами, бо так поводиться той, кому вони важливі.
І величавий радше володітиме прекрасними і некорисними (τα άκαρπα) речами, а не вигідними і корисними, оскільки самодостатньому (αυτάρκης) більш властиве перше.
Прийнято вважати, що рухи величавого неквапливі, голос у нього глибокий, а мова впевнена, бо не стане поспішати той, кому мало що [15] важливо (Ь περί ολίγα σπουδάζων), і підвищувати голос той, хто нічого не визнає великим; а крикливість і квапливість від цього.
9. Таким, отже, є величавий; у кого ж недостача [цих якостей], той принижений, а в кого надлишок - бундючний. Але й цих людей вважають не злими (оі> КОСКОІ) (оскільки вони не чинять зла), а заблудлими (ήμαρτημένοι). Адже принижений, [20] будучи достойний блага, позбавляє самого себе того, чого він достойний, і тому, що він не вважає себе достойним благ, здається, що він наділений якоюсь вадою (κακόν τι); і самого себе він не знає (αγνοεΐν εαυτόν), [інакше] адже він прагнув би до того, чого достойний, принаймні [визнаючи] це благами. І все ж таких людей вважають не дурнями, а боязкими (όκνηρο'ι). Подібна думка (ή τοιαύτη δόζα ) [про самих себе] робить їх, здається, гіршими, [25] бо всяка людина прагне до того, чого вона достойна, а вони стороняться навіть прекрасних справ і занять, а рівним чином і зовнішніх благ, неначе вони [всього цього] достойні.
Бундючні ж дурні і не знають самих себе і все це помітно. Не будучи достойними, вони беруться за почесні [справи], а потім виявляють свою неспроможність; [30] вони й одягом прикрашаються, і пози приймають, і все таке [роблять], бажаючи, щоб їхній успіх (τα ευτυχήματα) був помітним; і говорять про все це, думаючи, що за це їх будуть шанувати.
Однак приниження (ή μικροψυχ'ια) різкіше протиставляється величавості (τη μεγαλοψυχία), ніж бундючність (ή χαυνότης), і зустрічається воно частіше і гірше [пихи].
Отже, величавість [35], як вже було сказано, має справу з високою честю.
10(IV). 1125b Мабуть, з нею [з честю] пов'язана, як було сказано в первинному огляді (εν τοις πρώτοις), ще одна доброчесність; вона співвідноситься з величавістю, напевно, так само, як щедрість із пишністю. Справа в тому, що обидві ці доброчесності далекі від великого, [5] але в звичайних і незначних ділах настроюють нас
поводитися належним чином. Подібно до того як для придбавання і давання майна існує дотримування середини, а також надлишок і недостача, так і для прагнення до честі існує "більше" і "менше" належного, а також належне джерело (то δθεν δε!) і спосіб (ως δεί) [досягнення].
Адже ми засуджуємо честолюбного (τον φιλότιμον) за те, що він прагне до честі більш, ніж треба, і [10] до честі не з належних джерел, а нечестолюбного (τον (Χφιλότιμον) - за те, що він не збирається приймати почесті навіть за прекрасні справи. Буває іноді, як сказано в первинному огляді, що честолюбного ми хвалимо за те, що він справжній муж (δα'δρώδης) і любить прекрасне (φΐλόκαλος), а нечестолюбного - за помірність і розсудливість. Ясно, що [слово] "любитель" (φιλο-τοίοΰτος) ми вживаємо по-різному і поняття "честолюбство" не завжди відносимо [15] до одного і того ж, але коли хвалимо - [до тих, хто "любить честь"] сильніше, ніж більшість, а коли засуджуємо - [до тих, хто любить її], більше, чим треба. Оскільки ж дотримування середини тут не має назви, то здається, що обидві крайності оспорюють [її місце], як незайняте (έρημης). Однак у чому є надлишок і недостача, у тому є й середина, до честі ж люди прагнуть і більше, 20] ніж належить, і менше; значить, [існує й належне [прагнення], так що цей [душевний] склад, являючи собою дотримування середини по відношенню до честі, заслуговує на похвалу, але не має імені. У порівнянні з честолюбством він здається нечестолюбством, у порівнянні з нечестолюбством - честолюбством, а в порівнянні з тим і іншим у певному значенні здається і тим і іншим; таке ж, очевидно, становище і з іншими доброчесностями. І через те, що середина не названа, здається, [25] що протистоять один одному носії крайнощів.
11(V). Рівність (πραότης) - це дотримування середини по відношенню до гніву. Насправді для середини тут немає імені, як, власне кажучи, і для крайнощів, так що ми відносимо до середини рівність, яка відхиляється у бік недостачі, сущої безіменною. Надлишок, мабуть, можна назвати гнівливістю, [30] адже переживання (το πόίθος) [у цьому випадку] - гнів, а викликається він багатьма і різноманітними [причинами].
Дійсно, той, кого гнів охоплює через те, що слід (εφ' οι ς δει), через тих, через кого слід (οΐς δει), а крім того, так, як слід (ως δει), у належний час і в належний строк (косі δτε καΐ δσον χρόνον), той заслуговує на похвалу; отже, він і буде рівною людиною, коли вже рівність заслуговує на похвалу. Рівний же хоче бути незворушним (ατάραχος) і не піддаватися [35] пристрасті, але, як 1126а накаже судження (Ь λόγος), так і сердиться, за те і впродовж належного часу. Погрішає він, здається, більше в бік недоліку, бо рівний не мстивий, а радше схильний прощати (συγγνωμονικός).
Недостача, будь то деяка "безгнівність" (ή οκργησία) чи що б там не було, засуджується, бо ті, у кого не викликає гніву те, що слід, [5] вважаються дурнями, а також ті, кого гнів охоплює не так, як слід, не тоді і не через кого слід. Здається ж бо, що така людина не відчуває і не страждає, а недоступний гніву, не здатний і захищатися, тоді як терпіти приниження самому і допускати, щоб принижували близьких, низько (ανδραποδώδες).
Надлишок буває ж у всьому (адже [гнів] буває і проти тих, проти кого не слід, і проти того, проти чого не слід, [10] і більше, ніж слід, і поспішніше і довше, ніж слід), але все-таки всі ці відхилення не дані одній і тій же людині. Та цього й не могло б бути, адже вада знищує сама себе, і якщо вона досягає повноти, то стає нестерпною.
Отже, гнівливі швидко гніваються, причому на кого слід, на що не слід і сильніше, ніж слід. [15] Але зате вони швидко і заспокоюються, і це в них найкраще. Це трапляється з ними тому, що вони не стримують гніву, а завдяки своїй різкості відкрито платять [за образу] і потім заспокоюються.
Гарячі (о'І οαφόχολοί) надто різкі (οξείς) і спалахують гнівом через все і з усякого приводу; звідси й їхня назва.
Жовчні (о'І πικροί) [20] непримиренні, і гнів у них довго [не стихає], адже вони стримують шал. Заспокоєння наступає, коли вони відплатять, бо помста припиняє гнів, замінюючи страждання задоволенням; однак якщо цього не відбувається, їм тяжко, і це тому, що вони потайні і ніхто їх не втішає, а для того, щоб самому переварити [25] гнів, потрібен час. Такі [люди] дуже докучають (οχληρόιατοί εισΐ) і собі, і своїм найближчим.
Сердитими (о'І χαλεποί) ми називаємо тих, хто сердиться і на те, на що не слід, і сильніше, ніж слід, і довше, а крім того, вони не йдуть на примирення, доки не помстяться чи не покарають.
Рівності ми протиставляємо, радше, надлишок гніву, адже [30] він частіше зустрічається: людям ж бо властивіше помщатися. Та й для спільного життя (προς το συμβιοΰν) сердиті гірші.
Те, що нами сказано раніше, є очевидним і з того, що ми говоримо тепер. А саме, не просто визначити, як, проти кого, з якого приводу і як довго (πόσον χρόνον) слід гніватися, а також наскільки правильно роблять чи [35] погрішають. Адже хто небагато переходить межі,- чи то в бік більшого, чи то в бік меншого, - не заслуговує на осуд; дійсно, іноді ми хвалимо 1126b і визнаємо витриманими (πράους) тих, кому бракує гніву, а несамовитих (τους χαλεπαίνοντας) визнаємо справжніми мужами за здатність начальствувати (δρχείν). Не просто тому визначити в поняттях, наскільки і як переходить межі той, хто заслуговує на осуд, бо судять про це по обставинах і керуючись почуттям.
Ясно принаймні [5] те, що на похвалу заслуговує серединний [душевний] склад, при якому ми гніваємося на того, на кого слід, на те, на що слід, так, як слід і таке інше, а надлишок і недостача заслуговують на осуд, причому якщо [відхилення] незначні - м'який, а якщо вони значні - суворий. Ясно, таким чином, що слід триматися серединного [душевного] складу. Отже, [10] про [душевні] склади, пов'язані з гнівом, сказано.
12(VI). З точки зору спілкування (εν ταΐς ομιλίαις) як при спільному житті (τω συζην), так і при спілкуванні (τω κοίνωνείν) за допомогою мов і предметів, одні вважаються догідниками, а саме ті, хто все хвалять, щоб принести задоволення, і нічому не суперечать, вважаючи, що не треба кому б то не було заподіювати страждання; інші ж, хто, навпаки, всьому суперечать [15] і анітрохи не дбають про те, щоб не заподіювати страждання, звуться похмурими (δύσκολοι) і сварливими (δυσέριδες). Цілком зрозуміло (оіж αδηλον), звичайно, що названі [душевні] склади заслуговують на осуд і що на похвалу заслуговує [душевний склад], який знаходиться посередині між ними: при ньому людина прийме що слід і як слід, і подібним же чином [неналежне] відкине. Цьому [складу душі] не дано якогось [20] імені, але найбільше це пасує дружелюбності (φιλία), бо якщо додати прихильність (το στέργειν), то наділений серединним [душевним] складом у спілкуванні саме такий, яким ми схильні вважати доброго друга. Проте на відміну від дружби тут немає пристрасті і прихильності до тих, з ким спілкуються, адже те або інше приймається [або відкидається] як належне, не з дружби чи ворожнечі, але тому, що [25] такою є сама людина. А це означає, що він буде однаково поводитися з незнайомими і знайомими, близькими і сторонніми, хоч, звичайно, так, як годиться в кожному окремому випадку. Адже ні однаково піклуватися про близьких і про чужих, ні [однаково] заподіювати їм страждання не пристойно. Сказано, отже, що така людина буде спілкуватися з усіма як належить, а співвідносячи [все] з етичною красою і користю, він буде старатися не заподіювати [30] страждань чи принести задоволення. Схоже, що цей [душевний склад] пов'язаний із задоволеннями і стражданнями, які бувають при спілкуванні. Але якщо приносити іншим якісь з цих задоволень для нього не етично (μη καλόν) чи шкідливо, він це відкине і навмисно примусить страждати; і якщо якась справа виставить іншу людину в непривабливому вигляді, причому відчутно (μη μικράν), чи заподіє їй шкоду, а протидія цій справі [35] заподіє [даній людині] деяке страждання, то [наділений серединним складом] таку справу не прийме, але відкине.
Він буде по-різному спілкуватися з людьми високопоставленими і звичайними 1127а, з більш і з менш знайомими, однаково враховуючи й інші відмінності, віддаючи кожному належне (το πρέπον), обираючи при цьому задоволення та остерігаючись страждання, але й беручи до уваги (коли це важливіше), що з цього випливає, тобто [5] етичну красу і користь. І ось задля більшого задоволення згодом він примусить трохи постраждати. Таким, отже, є той, що тримається середини, але імені йому не дано.
А з тих, що приносять задоволення, хто старається принести його не задля чогось іншого, - догідник (Ь δίρεσκος), а хто робить це задля якої-небудь вигоди в грошах або в тому, що до грошей [10] веде, - підлабузник (Ь κόλαξ). Про того ж, хто все відкидає, сказано, що він похмурий (δύσκολος) і сварливий (δύσερίς). І [в цьому випадку також] через те, що середина безіменна, здається, неначе крайнощі протиставлені одна одній.
13(VII). Дотримування середини в хвастощах <та удаванні> пов'язане майже з тим же самим, але й воно безіменне. Не погано (οί) χείρον), однак, розібрати і [15] такі [душевні склади], бо ми, очевидно, більше дізнаємося, що належить до вдачі (το ήθος), розібравши кожну вдачу по окремості, і ми швидше запевнимося, що доброчесності полягають у дотримуванні середини, зрозумівши, що в усіх випадках це так.
Вже були названі ті, хто в спілкуванні при спільному житті (εν τω συζήν) приносять задоволення або заподіюють страждання; а тепер поговоримо про правдивих (ο'ι αληθεύοντες) і обманщиках (ο'ι ψευδόμενοι) як у словах [20], так і у вчинках і в приписуванні собі (το προσπο'ιημα) [чого-небудь].
Прийнято вважати, що хвалько (Ь αλαζω/) схильний приписувати собі славне - те, чого у нього немає, або більше, ніж у нього є; а удавальник (Ь είρων), навпаки, заперечує те, що в нього є, чи применшує [це]; той же, хто тримається середини - якийсь мовби "простий" (αύ-θέκαστός τις), тобто правдивий (αληθευτικός) і в житті і в словах, [25] визнає, що володіє тим, що у нього є, не більше і не менше. Все це можна робити і з певною метою, і просто так. І якщо вчинки не переслідують якусь мету, то, якою є кожна [людина по складу], такі її слова і вчинки, так вона й живе.
Обман (το ψευδός) сам по собі поганий (φαΰλον) і заслуговує на осуд (ψεκτόν), а правда (το αληθές) прекрасна (καλόν) і [30] заслуговує на похвалу (έπαΐνετόν). Так і правдива людина, що тримається середини, заслуговує на похвалу, а обманщики обидва заслуговують на осуд, але в більшій мірі - хвалько.
Ми скажемо про кожного з них, але спершу про правдивого. Мова йде (λέγομεν), звичайно, про правдивого не в договорах і не в тому, що стосується несправедливості чи справедливості (адже 1127b це належатиме до іншої доброчесності), а про правдивого в тому, для чого ніщо з цього не важливе, про правдивого в словах і в поведінці, тому що він такий за [своїм] складом. Такого, очевидно, будуть вважати доброю (Ь επιεικής) людиною. Адже правдолюб (Ь φιλαλήθης) і той, хто правдивий [5] навіть коли це не важливо, буде ще більше правдивим
тоді, коли це важливо, адже обману він буде [явно] остерігатися як ганьби, якщо вже він остерігається його як такого (καθ' αυτό); а така людина заслуговує на похвалу. Вона відхиляється від правди радше у бік зменшення, тому що через ненависність перебільшення [зменшення] здається більш пристойним.
Хто приписує собі більше, ніж у нього є, [10] без усякої мети (μηδενός ένεκα), схожий на погану людину (інакше він не радів би обману), але він здається більш легковажним (μάταιος), ніж зіпсутим (κακός). Якщо ж це роблять задля якоїсь мети (ένεκα τίνος), то, чия мета - слава або шана, той як хвалько заслуговує на осуд, але не дуже [суворий], а чия мета - гроші або те, що веде до грошей, той більш непривабливий (ασχημονέστερος).
(Хвальком людину робить не можливість [хвалитися], а свідомий вибір, [15] бо хвальком він є по складу і тому, що він такий).
Відповідно і серед обманщиків один радий самому обману, а інший прагне слави чи наживи. Отже, ті, що хваляться задля слави, приписують собі таке, за що їх вихваляють і шанують щасливцями; а хто робить це задля наживи, приписує собі те, чим можна догодити навколишнім і відсутність чого можна [20] приховати, - скажімо, [знання] віщуна, мудреця, лікаря. Тому в більшості випадків собі приписують такого роду речі і похваляються [ними]: адже вони мають названі [властивості].
Удавальники, які говорять про себе принижено, здаються людьми радше вихованими (χαριέστεροι τα ήθη); вважається, що вони говорять так не задля наживи, але уникаючи бундючності (τ6 ογκηρόν), [25] і передовсім вони відмовляють собі в славному, як робив, наприклад, Сократ. Ті, що (приписують собі щось) з нікчемних мотивів, коли очевидне [зворотне], називаються лицемірами (βαυκοπανοΰργοι) і цілком заслуговують на презирство; іноді ж це виявляється хвастощами, наприклад одяг лаконців, бо і надлишок, і надмірна недостача [можуть бути] хвалькуватими(25). А ті, [30] що помірно вдаються до удавання і прикидаються не в тому, що дуже кидається у вічі, - ті здаються вихованими (χαρίεντες). Правдивому, мабуть, протилежний хвалько, бо він гірше удавальника.
(25) Арістотель розглядає загальновідомий аскетизм спартанців чи, принаймні, лаконізуючих громадян в Афінах, як показовий.
14 (VIII).Оскільки в житті буває відпочинок і тоді час проводять в розвагах, то і тут, здається, існує певна пристойність 1128а у спілкуванні (ομιλία τις εμμελής): що і як потрібно говорити і так само вислуховувати. При цьому буде важливо розрізняти (διοίσεί): чи говорить людина в таких випадках, а чи слухає. Ясно, однак, що і в цьому буває надлишок і недостача в порівнянні з серединою. А значить, ті, хто в смішному переходять межі, вважаються блазнями і [5] грубими людьми, бо вони домагаються смішного будь-якою ціною і, радше, стараються викликати сміх, ніж сказати [щось] витончене, не примусивши страждати того, над ким насміхаються.
А ті, хто, не сказавши самі нічого смішного, відкидають тих, хто таке говорить, вважаються неотесаними (αγροΐκοί) і скучними (σκληροί). Ті ж, хто розважаються пристойно [10], прозиваються дотепними (ευτράπελοι), тобто якимись моторними (εύτροποι), тому що така мінливість, здається, належить вдачі, і, як про тіла судять по руху, так і про вдачі. Але оскільки смішне зустрічається всюди і більшість людей раді розвагам і насмішкам більше, ніж належить, то і прозивають блазнів [15] дотепними, неначе вони виховані; однак із сказаного вище ясно, що вони відрізняються від дотепних, і притому значно.
Серединному душевному складу властива люб'язність (ή έπίδεξι-ότης), а хто уміє бути люб'язним, тому властиво висловлювати і вислуховувати [лише] те, що личить добрій і вільній (τω επιεικεΐ και έλευθερίω) людині. Дійсно, є щось таке, що подібній людині у [20] розвагах пристойно і говорити, і вислуховувати, а розваги вільно-народженого відрізняються від розваг ницих (του άνδραποδώδους) так само, як розваги вихованого і нечеми. [Різницю цю] можна побачити [на прикладі] старих і нових комедій: у перших смішною була безсоромність у словах, а в останніх - швидше, натяки. З точки зору витонченості [25] ця відмінність істотна. По чому ж тоді треба визначати умілого насмішника? чи по словах не непристойних для вільно-народженого, чи по тому, що він не примушує страждати того, що слухає [насмішки], а чи по тому, що навіть веселить його? чи, може, це все-таки невизначено? Адже як ненависть, так і задоволення в одного викликаються одним, у іншого - іншим. Так само будуть і слухати, адже вважається, що, які насмішки не соромляться вислуховувати, такі й самі висловлюють. Але не всякі насмішки, [30] бо насмішка - це свого роду паплюження, а [якщо] деякі паплюження забороняються законодавцями, то слід би, очевидно, заборонити також [деякі] насмішки. Людина ж ввічлива і вільнонароджена буде поводитися так, немовби вона сама собі закон. Таким же є той, хто тримається середини, люб'язним називати його, чи дотепним. А блазень підлеглий смішного, і, якщо вийде потіха, він не пощадить ні себе, [35] ні інших, кажучи таке, 1128b з чого ввічлива людина жодного слова не скаже, а іншого не зможе й вислухати.
Що до неотесаного, то для такого спілкування він непридатний, бо, ні в чому йому не сприяючи, він усім незадоволений.
Прийнято вважати, що відпочинок і розвага необхідні в житті. А значить, у житті можливі три [5] названих [вище види] дотримування середини, і всі вони пов'язані із взаємовідносинами за допомогою слів і вчинків. Відмінність же в тому, що один [вид] пов'язаний з правдою, а [два] інших- із задоволенням. Що ж до пов'язаних із задоволенням, то один [вид] співвідноситься з розвагами, інший - із спілкуванням у [всьому] іншому житті.
15(IX). [10] Про сором (ή α'ιδώς) не личить (ου προσήκει) говорити як про певну доброчесність, тому що він більше нагадує пристрасть, ніж склад [душі]. Принаймні, його визначають як свого роду страх неслави (φόβος τις ίχδοξ'ιας), і він доходить майже до такої сили, як страх перед жахливим; від сорому червоніють, а від страху смерті бліднуть. Значить, і те і інше в певному значенні -явища тілесні [15], а це вважається властивим, радше, пристрасті, ніж [душевному] складу.
Ця пристрасть, [тобто переживання], личить не всякому віку, але [тільки] молодому. Ми вважаємо, що в певному віці потрібно бути сором'язливими, тому що, живучи по пристрасті, молоді здійснюють багато проступків, а соромливість перешкоджає їм. І ми хвалимо сором'язливих серед молоді, але людину більш дорослу [20] ніхто, мабуть, не похвалить за соромливість. Адже ми впевнені, що вона не повинна здійснювати вчинки, яких соромляться. Соромливість, оскільки вона виникла у зв'язку з поганими вчинками, чужа порядній людині (адже [їй] не треба їх здійснювати), причому байдуже, справді ганебні ці діяння чи мають славу таких, тому що ні тих, ні інших здійснювати не треба, [25] щоб не довелося соромитися. Властивість же поганої людини - це якраз бути здатним здійснити щось ганебне. Безглуздо поводиться той, хто, здійснивши один з ганебних вчинків, соромиться і думає, що тим самим він порядна людина. Адже сором буває за самохітні вчинки, а добра людина (Ь επιεικής) по своїй волі ніколи не зробить поганого. Сором міг би бути [30] чимось порядним умовно: адже якщо [порядна] людина здійснила [ганебний] вчинок, вона буде цього соромитися, але до доброчесності це не має відношення. І хоч безсоромність (ή ίχναισχυντία), тобто відсутність сорому (το μη αΐδεΐσθαΐ) за ганебні [вчинки], - це щось погане, проте соромитися, здійснюючи такі вчинки, зовсім не є чимось порядним. Адже і стриманість також не доброчесність, а щось змішаної природи (τις μικτή); на неї у зв'язку [35] з цим ми вкажемо пізніше. А зараз же поговоримо про справедливість.
Книга: Арістотель Нікомахова етика Переклад Віктора Ставнюка
ЗМІСТ
На попередню
|
|
