Додати в закладки
Переклад
Translate
 Вхід в УЧАН Анонімний форум з обміну зображеннями і жартами. |
|
|
Скачати одним файлом. Книга: Арістотель Нікомахова етика Переклад Віктора Ставнюка
КНИГА СЬОМА
1(І). [15] А тепер слід сказати, виходячи з іншого принципу (άλ-λην ποιησαμένους 6ίρχήν), що існує три види такого, чого уникають у вдачах (περί τα ήθη): зіпсутість (ή κακία), непоміркованість (ή άκρασία), звірство (ή θηριότης). Протилежності (τα εναντία) щодо першого і другого очевидні, бо одне ми називаємо доброчесністю (ή αρετή), а інше - поміркованістю (ή εγκράτεια); звірству ж найбільше підходить протипоставити вищу від нас доброчесність (την υπέρ ημάς αρετήν) - [20] як би героїчну і божественну (так і Гомер склав слова Пріама про Гектора, що він, нібито, був вельми чеснотливий:
Так, не смертного мужа здавався він сином, а бога!)(1).
Так що, коли, як мовиться, при надлишку доброчесності з людей стають богами(2), то, очевидно, саме такий склад [душі] протилежний [25] звірячому, і, як звірю не властиві ні зіпсутість, ні доброчесність, так не властиві вони й богу, але [у нього] є щось, що ціниться вище доброчесності, а у [звіра] -деякий рід [вдачі], відмінний від зіпсутості.
Але як людина рідко буває "божественною" (подібно до того як зазвичай звертаються лаконці: коли вони кимсь захоплені надзвичайно, вони кажуть "божественний муж" (σεΐος άνήρ)(3)), так рідко зустрічається серед людей і [30] звіроподібний (Ь θηριώδης), причому головним чином серед варварів, а ще народжуються такими через хвороби і каліцтво; і ми тавруємо цим [словом] тих між людьми, хто від зіпсутості переступає [всякі] межі.
(1) Нот. II. XXIV. 258.
(2) Богоподібність героїв, що відзначаються доброчесністю, є однією з тем античної міфологічної традиції.
(3) Архаїчне гомерівське σεΐος замість θειος підкреслює іронічність Арістотеля. За словами Платона (Plato. Meno. 99d), тільки жінки та спартанці називають гарних людей "божественними".
Але про цю схильність нам треба буде згадати пізніше, а про зіпсутість [35] було розказано раніше; [тепер же] треба сказати про непоміркованість, зніженість (ή μαλακία) та розпещеність (ή τρυφή), з одного боку, і про поміркованість та стриманість (ή καρτερία) - з іншого. Річ у тім, 1145b що ні той, ні інший склад [душі] не можна визнати ні тотожним доброчесності або зіпсутості, ні відмінним по роду. Тому-то потрібно, як і в інших випадках, викласти те, що людям уявллється (τα φαινόμενα), і, розібравши спочатку спірні питання, показати таким способом по можливості всі [5] гідні уваги думки (τα ένδοξα) щодо цих пристрастей (περί ταΰτα τα πάθη), а якщо не всі, то більшу їх частину і найголовнішіші: адже коли складності будуть розв'язані і гідні уваги думки - відібрані, тоді й [предмет] буде сприйнятий достатньо (ικανώς).
2. Прийнято вважати, що поміркованість (ή εγκράτεια) і стриманість (ή καρτερία) належать до речей .доброчесних і гідних похвали, а непоміркованість (ή ακρασία) і зніженість (η μαλακία) - [10] до числа поганих і гідних осуду, і "поміркований" (Ь εγκρατής) - це те ж саме, що й "той, хто дотримується розрахунку" (Ь έμμενετίκος τω λογισμω), а "непоміркований" (Ь ακρατής) - "той, хто відступає від розрахунку" (Ь εκστατικός του λογισμού). I якщо непоміркований, знаючи, що [чинить] погано, проте чинить [так] під впливом пристрасті, то поміркований, знаючи, що [його] потяги (α'ΐ έπιθυμίαι) погані, не слідує їм завдяки судженню (δια τον λόγον). I, з одного боку, розсудливого визнають поміркованим і [15] стриманим, а з іншого - на думку одних, [поміркований і витриманий] розсудливий у всіх відношеннях, а на думку інших - не у всіх; і якщо одні змішують розбещеного з непоміркованим і непоміркованого з розбещеним, то інші їх розрізнюють. Про розсудливого ж іноді кажуть, що він непоміркованим бути не може, а іноді - що деякі, будучи розсудливими і одночасно винахідливими, непомірковані. І нарешті, кажуть про непоміркованих у [20] шалу, [у жадобі] почестей і прибутку. Ось що, таким чином, говориться зазвичай.
3 (II). Може виникнути питання, як [можна], маючи правильні уявлення (ϋπολαμβανων ορθώς), бути непоміркованим (ακρατεύεται). З цього приводу деякі кажуть, що "знаючий" (επισταμένος) не здатний бути таким: адже дивно, на думку Сократа, якщо, незважаючи на наявні [в людини] знання (επιστήμης ενούσης), перемагає щось інше і тягає [її за собою], наче раба(4). [25] Сократ же ж бо взагалі відстоював розумність (Ь λόγος) так, наче непоміркованості не існує: ніхто, начебто, не чинить всупереч тому, що уявляється найкращим, а [якщо чинить, то] тільки по невіданню. У такому вигляді це вчення явно суперечить очевидності, і треба дослідити [питання] про пристрасть: якщо [вона буває] по невіданню, то що це за невідання таке? [30] Адже зрозуміло, що той, хто веде непомірковане [життя], все ж не думає [так жити], перш ніж виявився охоплений пристрастю.
(4) Plato. Prot. 352b.
Деякі в одному погоджуються з [Сократом], а в іншому ні, а саме: погоджуються з тим, що нема нічого кращого, ніж знання; але з тим, що ніхто не чинить всупереч тому, що здалося (παρά 10 δόξαν) кращим, не погоджуються. І тому вони стверджують, що непоміркований перемагається (κρατείσθαι) задоволеннями як такий, що має [35] не знання, а тільки думку. А якщо це дійсно тільки думка а не [точне] знання, і якщо задоволенню і пристрасті протидіє не чітке (μηδ' Ισχυρά) уявлення, 1146а а смутне, як у нерішучих, то можна поспівчувати тому, хто не дотримується (μη μένείν) цих [думок і уявлень] у хвилини сильних потягів. Але зіпсутим не співчувають, так само як всьому іншому, що гідне осуду.
Можливо, тоді розсудливість протистоїть [потягу]? [5] Адже вона в нас - найсильніше (ίσχυρότατον). Але [таке припущення] безглузде: бо тоді одна і та ж людина буде одночасно розсудливою і непомірко-ваною, тим часом ніхто, мабуть, не стверджуватиме, що розсудливому властиво з власної волі здійснювати найгірші вчинки. Крім того, раніше вже було показано(5), що розсудливий як такий, що має справу з останніми даностями, є [людиною] вчинків (πρακτικός) і такий, що володіє й іншими доброчесностями.
Далі, якщо [10] бути поміркованим - значить мати сильні і погані потяги, то ні розсудливий не буде поміркованим, ні поміркований - розсудливим, тому що розсудливому не властиво мати ні надмірних, ні поганих потягів. А якщо потяги корисні, склад [душі], який перешкоджає слідувати їм, - поганий склад; таким чином, не всяка поміркованість [15] доброчесна. Але якщо потяги слабкі і не погані, [у поміркованості] немає нічого вражаючого, а якщо вони погані, але слабкі, то - нічого великого.
Далі, якщо поміркованість примушує дотримуватися всякої думки, в тому числі помилкової, вона погана. А якщо непоміркованість полягає у відступі від усякої думки, то буде [існувати] деяка доброчесна непоміркованість, як, наприклад, у Софоклового Неоптолема [20] в "Філоктеті": адже він заслуговує на похвалу за те, що не тримався того, у чому його переконав Одіссей, оскільки брехати було болісно(6).
(5) Див.: 1140М-6, 1141b14 наст., 1142а23 наст., 1144b30 наст.
(6) Soph. Phil. 54-122, 895-916.
Крім того, вводить в оману (ψευδόμενος απορ'ια) софістичне розмірковування (Ь σοφιστικός λόγος). Дійсно, через те, що софісти хочуть доказати парадокси (παράδοξα βούλεσθαι έλέγχειν), щоб, коли це вдасться, викликати здивування, - через це отриманий силогізм і являє собою нерозв'язну трудність (η απορία). Дійсно, думка [25] скована, коли через незадоволення висновком триматися його не хоче, а йти далі не може, тому що не здатна спростувати [це] міркування.
При одному [софістичному] розмірковуванні випливає, що нерозсудливість (ή αφροσύνη) укупі з непоміркованістю є доброчесність. Дійсно, від непоміркованості людина здійснює вчинки, протилежні [її власним] уявленням, а [від нерозсудливості] їй уявляється, що чеснотливі вчинки хибні (ταγαθό; κακά είναι) і робити їх не слід, і, значить, вона буде здійснювати вчинки чеснотливі, а не [30] хибні.
Далі, хто приносить собі задоволення і домагається їх по переконанню і свідомому вибору, той, значить, видасться кращим у порівнянні з тим, хто так чинить не по розрахунку, а від непоміркованості: адже його легше зцілити, тому що можна переконати. До непоміркованого ж стосується прислів'я, у якому [35] говориться: "Коли водою подавишся, чим запивати?", тому що якби людина здійснювала вчинки 1146b по переконанню, то, будучи переконаною, вона перестала б так чинити; у даному ж випадку переконана <в одному> вона, одначе, робить по-іншому.
І нарешті, якщо непоміркованість і поміркованість можуть відноситися до всього, хто ж тоді буде непоміркованим у всіх відношеннях (απλώς)? Дійсно, ніхто не наділений всіма [видами] непоміркованості в сукупності, а тим часом ми говоримо, що дехто непоміркований у [5] всіх відношеннях.
4. Такі, отже, певні [логічні] ускладнення (απορ'ιαΐ), які тут виникають: одні з них треба відкинути, а інші зберегти, бо розв'язання [логічного] ускладнення - це виявлення (ή εύρεσις) [істини].
(III). Передусім, звичайно, належить розглянути, свідомо (ειδότες) чи ні [діють непомірковані], і якщо свідомо, то в якому значенні; потім, у яких речах слід вважати людину непоміркованою [10] і поміркованою, тобто (λέγω) чи в будь-яких задоволеннях і стражданнях, а чи [тільки] в якихсь цілком визначених речах (περί τινας αφωρισμένας), а крім того, чи одне і те ж бути поміркованим і стриманим, а чи це різні речі? Відповідним чином слід розглянути й інші питання, які тісно пов'язані з цим дослідженням (ή θεωρία).
Початок нашого розгляду - чи розрізнюються [15] поміркований і непоміркований по тім, з чим вони мають справу, а чи по тім, як вони до цього ставляться, тобто чи є людина непоміркованою тільки тому, що непоміркована стосовно цілком певних речей, чи не тому, але тому, як вона до них ставиться; або ж і не через це, але внаслідок як того, так і іншого. Наступне питання: чи до всього відноситься непоміркованість і поміркованість чи ні? Адже непоміркований не у всьому є непоміркованим [20] взагалі (απλώς), але саме в тому, у чому [є непоміркованим] розбещений; і не від того він непоміркований, що просто має справу з цими речами (бо тоді непоміркованість була б тотожна розбещеності), але від того, що має з ними справу цілком певним чином (τω ώδΐ). Адже якщо розбещеного штовхає свідомий вибір, оскільки він вважає, що треба завжди переслідувати безпосереднє задоволення, то непоміркований так не думає, але домагається того ж самого.
5. Для нашого розмірковування не важливо, що непомірковане життя ведуть (ακρατεύονται) всупереч істинній думці, а не всупереч [25] знанню, адже деякі з тих, у кого є думки, не сумніваються, а, навпаки, думають, що їх знання точні. Тому, якщо [скажуть, що ті], хто мають лише думки, поступають всупереч своїм уявленням [про належне] через слабку впевненість швидше, ніж ті, у кого [тверді] знання, то виявиться, що жодної різниці між знанням (t| επιστήμη) і думкою (ή δόξα) немає. Дійсно, деякі анітрохи [30] не менш упевнені в тому, про що мають думку (οΐς δοξάζουσιν), ніж у тому, про що мають знання (οΐς επίσταν-ται). Геракліт ясно це показує(7).
(7) Це, очевидно, посилання на вчення Геракліта як таке.
Але оскільки ми говоримо "знати" (το επ'ιστασθαι) в двох смислах ("знає" ж бо кажуть і про того, хто, володіючи знанням, не застосовує його, і про того, хто застосовує), то відмінність виявиться між вчинками всупереч належному у наділеного знанням, що його не застосовує, і у наділеного знанням, що його застосовує: [35] саме це останнє здається дивним, а не [те, що так чинять] без застосування знання.
Далі, коли вже засновки бувають 1147aдвох видів (δύο τρόποι των προτάσεων), ніщо не заважає, маючи обидві, чинити всупереч знанню, тобто застосовувати знання загального засновку (το καθόλου), а окремого ні; тим часом вчинки (τ& πρακτα) - це окремі випадки (τα καθ' έκαστα). Але розрізняється й саме загальне, бо воно може стосуватися самої [5] дійової особи (εφ' έαυτοΰ), а може й предмета (επί του πράγματος): так, наприклад те, що "всякій людині корисно сухе", означає що сам я - людина або що така-то якість - сухість. Однак, чи має дана річ дану якість, людина або не знає, або не застосовує [своє знання]. При тому і іншому способі [знати] різниця буде такою величезною, що не видасться дивним, якщо [людина помиляється], володіючи знанням тільки в одному із смислів; дивно, якщо [вона це робить], володіючи ним [10] інакше.
Крім того, людям властиво володіти знанням і способом іншим у порівнянні з щойно названим. Дійсно, у володінні [знанням] без застосування (εν τω έχειν μη χρήσθαι) ми бачимо вже зовсім іншу властивість (ή έξις), так що в якомусь значенні людина знанням володіє, а в якомусь не володіє, як, скажімо, той, що спить, божевільний і п'яний. Однак саме таким є стан (ούτω διατίθενται) людей, [15] охоплених пристрастями. Адже напади шалу (ΟΙ θυμοί), любовні потяги (επιθυ-μίαι αφροδισίων) і деякі [інші] з таких [пристрастей] вельми помітно впливають на тіло, а в деяких викликають навіть божевілля (ή μανία). Ясно тому, що необхідно сказати: помірковані мають склад [душі], схожий зі [станом] цих людей. Якщо висловлюють судження, що випливає із знання, то це зовсім не означає, що ним володіють: адже і охоплені пристрастями наводять [20] докази і виголошують вірші Емпедокла; а учні-початківці (о'І πρώτον μαθόντες) навіть вибудовують розмірковування (συνείρουσι τους λόγους), але без усякого знання (ίσασι δ' ούπω), бо [зі знаннями] треба зростися, а це вимагає часу. Так що висловлювання людей, які ведуть непомірковане життя, треба уявляти собі подібними мовам лицедіїв.
І нарешті, на причину непоміркованості можна подивитися ще й з точки зору [25] природознавства (ώδε φυσικώς). Одна ж бо думка (ή δόξα), [тобто засновок], стосується загального, інша - окремого, де, як відомо, господар - почуття (α\u963σθησις κυρία). Коли ж з цих двох [засновків] склалася одна [думка], то при теоретичному [засновку] необхідно, щоб душа висловила висновок, а при [засновках], пов'язаних з дією (εν δε ταΐς ποιητικαΐς), - щоб тут же здійснила її у вчинку. Наприклад, якщо "треба куштувати все солодке", а ось це - як один якийсь з окремих [30] [випадків] - солодке, то, маючи можливість і не маючи перешкод, необхідно негайно здійснювати відповідний вчинок. Отже, коли в нас присутній загальний засновок, заборонна куштувати солодке, і [загальний] засновок, що "все солодке приносить задоволення", і [якщо перед] нами щось солодке (а це останнє і виявляється дійовим), то, будь у нас потяг [до задоволень], тоді одне говорить, що цього треба уникати, але потяг веде за собою: [35] бо ж кожна з частин [душі] здатна привести [нас] у рух. Таким чином, виходить, 1147b що непомірковане життя ведуть під впливом певних розмірковувань і думок, які самі по собі не суперечать (хіба тільки по випадковості) вірному судженню - адже суперечить йому потяг, а не думка. Так що і з цієї причини також звірі не непомірковані, оскільки не мають загальних [5] уявлень, але тільки образи (ή φαντασία) і пам'ять про окремі [предмети].
Як усувається невідання і до непоміркованого повертається його знання, пояснює те ж саме вчення, яке [тлумачить стан] сп'янілого і сплячого, і для пристрасті воно не є особливим; слухати це [вчення] слід у природознавців (φυσιολόγοι).
Оскільки ж кінцевий засновок (ή τελευταία πρότασις) - це і думка [10] про те, що сприймається почуттями (δόξα αισθητού), і господар вчинків (κυρία των πράξεων), а одержимий пристрастю або не знає цієї посилки, або ж знає, але так, що це знання, як було сказано, означає не знання, а тільки повторення слів, так само як п'яний [бурмотить вірші] Емпедокла; оскільки [далі] останній член [силогізму] не має узагальнюючого значення і, мабуть, не є на відміну від узагальнення [тобто узагальнюючого члена], науковим (το επιστημο-VlKOV), то, схоже, виходить якраз те, що хотів довести [15] Сократ. Адже пристрасть не виникає в присутності знання, яке вважається науковим у властивому значенні (ή κυρίως επιστήμη), і це знання не захоплюється силою пристрасті; пристрасть виникає, коли в нас присутнє [тільки] почуттєве знання.
Отже, про те, свідомо чи несвідомо і в якому значенні свідомо можна вести непомірковане життя, хай буде сказано досить.
6 (IV). [20] Услід за цим належить сказати про те, чи існує взагалі непоміркований (απλώς ακρατής), а чи всі [непомірковані тільки] частково (κατά μέρος), і якщо [взагалі непоміркований] існує, то з чим він має справу (περί ποια εστί).
Ясно, тим часом, що помірковані і стримані, так само як помірковані і зніжені, виявляють себе у відношенні до задоволень і страждань. Коли вже з того, що приносить задоволення, одне - речі необхідні (τα μεν αναγκαία), а інше само по собі заслуговує обрання (τα δ' α'ιρετά), [25] але допускає порушення міри, причому необхідне відноситься до тіла (під цим я маю на увазі те, що пов'язано з їжею і любовною потребою, і тому подібні тілесні потреби, з якими ми співвіднесли розбещеність і розсудливість), а що є не необхідним, заслуговує обрання саме по собі (я маю на увазі, [30] наприклад, перемогу, пошану, багатство і тому подібні блага і задоволення), -- [коли вже все це так], тоді тих, хто [в речах, гідних обрання], всупереч укладеній в них самих правильному судженню, порушують міру, ми не називаємо взагалі непоміркованими, але уточнюємо: "помірковані у відношенні до майна", або "до наживи", або "до почестей", або "в шалу", і не [говоримо] без уточнень, тому що ці люди відрізняються від [непоміркованих в необхідних речах] і називаються непоміркованими внаслідок [35] схожості, як, наприклад, переможець на Олімпійських іграх по імені Людина (Ь άνθρωπος):1148аадже в випадку з ним загальне поняття "людина" мало відрізнялося від власного імені, але все ж відрізнялося(8). І ось підтвердження (σημεΐον δε): непоміркованість [у загальному значенні] засуджують не тільки як погрішування, але і як певну зіпсутість чи то взагалі, чи то в частковому значенні, [тоді як] нікого [з непоміркованих] в іншому так не засуджують.
(8) 3 Оксірінхського папірусу відомий олімпійський переможець з кулачного бою 456 р. до Р.Х. по імені Антропос - Людина. Його ім'я використовувалося, очевидно, для ілюстрації думок Арістотеля щодо загальних понять.
З тих, [5] хто має справу з тілесними насолодами (περί τος σωματικός απολαύσεις), у зв'язку з якими ми говоримо про розсудливе і розбещене, той, хто не по свідомому вибору, але всупереч і йому, і думці, домагається надмірних задоволень і уникає страждань, голоду, спраги, спеки, холодів і всього, що буває від дотику і смаку, [10] іменується непоміркованім, - без уточнень (оі) κατά πρόσθεσιν), що в такому-то відношенні (περί τάδε), наприклад у гніві, - а просто взагалі непоміркованім. Підтвердження таке (σημεΐον δε): зніженим вважають за відношення до цих [задоволень і незадоволень], але не за відношення до якогось з тих [не тілесних задоволень]. І з цієї причини ми майже ототожнюємо непоміркованого і розбещеного, так само як поміркованого і розсудливого, але нікого [15] з тих [інших], оскільки вони мають справу з майже одними і тими ж (περί τας αίηάς πως) задоволеннями і стражданнями. Але хоч вони [розбещений і непоміркований] виявляють себе у відношенні до одного і того ж, вони це роблять не однаково, а один - по свідомому вибору, інший - ні.
Тому-то ми, скоріше, назвемо розбещеним того, хто, не відчуваючи потягу або відчуваючи потяг помірний (ήρεμα), домагається надмірних задоволень і уникає [навіть] помірних страждань, ніж того, хто [робить це] через [20] палкий потяг. Що ж, дійсно, накоїть перший, з'явися в ньому ще й по-юнацьки [пристрасний] потяг (επιθυμία νεανική) і сильне страждання (λύπη Ισχυρά) через потребу в необхідних речах? Однак, згідно з розподілом, зробленим раніше(9), серед потягів і задоволень існують і такі, що по роду належать до речей прекрасних і доброякісних (бо серед речей, що приносять задоволення, деякі за природою гідні обрання), і протилежні їм, і такі, що знаходяться [25] посередині (τα μεταξύ), наприклад майно (χρήματα) і прибуток, перемога й пошана. З приводу всього - і цих речей, і тих, що знаходяться посередині - людей засуджують не за те, що вони відчувають їх вплив, почувають до них потяг і любов, але за те, як вони це роблять, а саме за те, що порушують міру. Ось чому засуджуються й ті, хто всупереч [вірному] судженню або утримуються від чогось прекрасного за природою і [30] благого, або [всупереч думці] переслідують це, як, наприклад, ті, хто більше, ніж треба, клопочуться про пошану або про дітей і батьків, бо хоч це також належить до благ і, хто клопочеться про це, заслуговує на похвалу, однак і тут буває свого роду непомірність (якщо, скажімо, хтось, як Ніоба, сперечається з богами(10) або ж називає батька, як Сатир, 1148b прозваний отцелюбом (Ь φίλοπάτωρ), оскільки вважали, що він поводиться дуже безглуздо"); однак зі сказаного не випливає якась зіпсутість у цьому, тому що сам по собі кожний такий предмет потлілу належить до речей, за природою гідних обрання, а поганими і такими, яких уникають, є надмірності в них. Так само [5] нема й непоміркованості: адже непоміркованість не тільки те, чого слід уникати, але й одне з того, що засуджується; унаслідок же схожості пристрасті (δι' ομοιότητα δε του πάθους) про непоміркованість ми тут говоримо, уточнюючи в кожному окремому випадку, в чому [полягає] непоміркованість, так само як "поганий лікар" і "поганий актор" ми говоримо про людину, яку не назвали б "поганою взагалі" (απλούς κακός). І ось як тут ми не [обходимося без уточнення], тому що кожна з цих [10] ["зіпсутостей"] означає не властиву зіпсутість (t| κακία), але подібну їй по відповідності (τω αυαλογον όμοια), так, очевидно, і в випадку з непоміркованістю і поміркованістю треба мати на увазі (ύποληπτέον) тільки ту непоміркованість і ту поміркованість, що стосуються того ж самого, що й розсудливість і розбещеність. А в зв'язку з шалом ми вживаємо ці слова тільки через схожість [пристрасті], і тому говоримо "непоміркований", уточнюючи: "в нападах шалу", так само як: "в честолюбстві" і "в наживі".
(9) Пор.: 1147b23-31.
(10) Ніоба, за міфами, дочка малоазійського царя Тантала. Горда своїми дітьми (у неї було семеро синів та семеро дочок), вона похвалялася перед Лето, яка народила тільки Лполлона та Артеміду. Помщаючись за зневажену матір, Аполлон та Артеміда винищили стрілами всіх дітей Ніоби. Остання з горя перетворилася на скелю, з якої витікають сльози.
(11) Грецькі коментатори розповідають історію якогось Сатира, котрий скоїв самогубство після смерті батька (Asp. 158,15-17; Anon. 426,22-29). Геліодор же (Heliod. 144, 3) читає επικαλούμενος tbv πατέρα, без περί, тобто: "називає у молитвах батька богом". Крім того, висловлюється припущення, що тут ідеться про реальну особистість, одного з боспорських царів, поміж якими ім'я Сатир було звичним; можливо, цей останній обожнив свого батька і отримав титул Філопатор.
(V). [15] Якщо деякі задоволення є природними, одні - безвідносно, інші - в залежності від роду тварин і людей, а деякі не є [природними], але одне виникає внаслідок каліцтва, інше - внаслідок вдачі (δι' έθη), а ще інше - через ницість єства (δια μοχθηρός φύσεις), то й для кожного з названих випадків також можна виявити найбільш близькі їм склади [душі]. Останніх же [із названих вище] я називаю звіроподібними (θηριώδεις), [20] наприклад: істоту жіночої статі (ή ανθρωπον), про яку розказують, що вона, розтявши вагітних, пожирає дітей(12); або тих, хто насолоджуються (як розказують про деяких з дикунів, що мешкають біля Понту) сирим чи людським м'ясом; або тих, хто позичають один одному дітей для бенкету; або те, що розказують про Фаларіса(13).
Ці склади є звіроподібними, [25] інші ж виникають внаслідок хвороб (причому у деяких від божевілля, як, наприклад, у людини, яка принесла в жертву і з'їла свою матір, або в раба, який з'їв печінку товариша по рабству (του συνδούλου), а ще інші є неначе хворобливими чи від (поганих) вдач, як, наприклад, звичка висмикувати волосся і гризти нігті, а також вугілля і землю, додамо до цього любовні насолоди з чоловіками: адже в одних це буває від природи, [30] у інших - від вдачі, як, наприклад, у тих, хто з дитинства зазнавав насильства(14). Тих, у кого причиною [певного складу] є природа, ніхто, мабуть, не назве непоміркованими, як, наприклад, жінок за те, що в статевому з'єднанні не вони володіють, а ними(15); так само й з тими, що знаходяться в хворобливому стані через вдачу. Отже, кожен із цих станів, як і звіроподібний, знаходиться за 1149а межами зіпсутості.
(12) Можливо, тут йдеться про Ламію, кохану Зевса. Після того, як Гера через ревнощі вбила дітей Ламії, та сховалася в печеру і перетворилася на кровожерливе чудовисько, яке серед ночі викрадало та пожирало чужих дітей.
(13) Фаларіс, тиран з Акраганта (580-554 pp. до Р.Х.), широковідомий завдяки своїй жорстокості. За переказами, він зазвичай наказував спалювати живцем своїх ворогів у бронзовому бикові, а дітей їхніх поїдав.
(14) Оцінка Арістотелем гомосексуалізму як протиприродного чи зумовленого суспільними причинами явища.
(15) За Арістотелем, жінка - то від природи знівечений мужчина, див: Aristot. Gen. an. 737а25-27, 775а15.
Якщо стан такий, то володіти або оволодіватися (κρατεΐυ ή κρα-τεΐσθαι) не означає цілковитої непоміркованості (ή απλή ακρασία), але непоміркованості тільки внаслідок [зовнішньої] схожості, подібно до того як і людину, чий стан у нападах шалу має вигляд цієї пристрасті, не треба називати непоміркованою.
Адже всяка [5] непомірність і в нерозсудливості, і в боягузтві, і в розбещеності, і в злісності або звіроподібна, або хвороблива. А саме, якщо людина за природою така, що всього боїться, навіть якщо миша зашелестить, то вона боязка звіроподібним боягузтвом, і якщо злякалася куниці, то від хворобливого [страху саме перед цим звіром]. Що ж до нерозсудливих, то одні з них, будучи від природи нездібними [10] розраховувати (αλόγιστοι) і живучи тільки почуттям, звіроподібні (як, наприклад, деякі племена далеких варварів), а інші через хвороби (наприклад, епілепсію і божевілля) мають хворобливий [склад душі].
Можна володіти одним із цих [складів, властивостей, якостей] тільки тимчасово, але не оволодіватися ним; я маю на увазі можливість того, що деякий Фаларіс утримається, відчуваючи потяг пожерти дитину або натішитися безглуздою [15] любов'ю. Але можна й оволодіватися ним, а не тільки відчувати [потяг до нього]. Отже, подібно до того, як ницість (ή μοχθηρία), коли вона відповідає [природі] людини, визначається як ницість взагалі (ή μοχθηρία απλώς), а коли вона з уточненнями "звіроподібна" або хвороблива, то як ницість взагалі не визначається; таким самим способом стає ясно, що одна непоміркованість може бути звіроподібною, інша - хворобливою, але непоміркованість взагалі [20] відповідає саме людській розбещеності.
7. Ясно, таким чином, що непоміркованість і поміркованість стосуються тільки того, чого стосуються розбещеність і розсудливість, і що різним видам цього відповідають різні види непоміркованості, називані так метафорично і не в загальному смислі (κατά μεταφορά^ каі οί>χ απλώς).
(VI). Давайте уяснимо собі (θεωρήσωμεν), що непоміркованість під впливами [25] шалу менш ганебна, ніж непоміркованість під впливами потягів. Адже здається, що шал якоюсь мірою прислухається до розуму (Ь λόγος), але недочуває, як поквапна прислуга, що вибігає геть, не дослухавши, що кажуть, а потім, виконуючи доручення, погрішає, і як собаки, що починають гавкати, ледь почується шурхіт, не роздивившись, чи не свій. Ось так і [30] шал через гарячковість і поквапливість його природи кидається мстити, почувши щось, але не розчувши наказу. Справді, розум або уява (f] φαντασία) відкрили йому образу (t] ύβρις) чи нехтування (ή ολιγωρία), і він, немов би дійшовши висновку (συλλογισάμενος), що в такому випадку треба наступати, тут же починає злитися. А потяг, ледь [35] тільки розум (О λόγος) або почуття (ή αίσθησις) скажуть, що [щось] приносить задоволення, кидається до 1149b насолод. Так що шал у якомусь смислі слідує за думкою, а потяг-ні. А значить, він ганебніший, адже хто непоміркова-ний у нападі шалу, якось підкоряється розуму, а той інший - потягу, а не розуму.
Крім того, слідування природним прагненням викликає більше співчуття, [5] коли вже більше його викликає слідування навіть потягам, якщо вони спільні для всіх (ΚΟίναί πάσΐ), і в тій мірі, в якій вони спільні. Шал і злість більш природні, ніж потяги до надмірностей і речей, що не є необхідними. [Пригадаємо], наприклад, [сина], який, захищаючись [у справі] про побої, нанесені батькові, сказав: "Адже і він [бив] свого [батька], і [10] той - свого", - і, вказавши на [власну] дитину: "І цей [поб'є] мене, коли змужніє, - так уже в нас у роду"; і [батька], якого син волок [за собою] і який наказав йому зупинитися в дверях, тому що й він сам, бачте, доволік [свого] батька до цього місця(16).
Крім того, чим більше злого наміру, тим більше несправедливості. А тим часом ні охоплений шалом (о θυμώδης), ні шал (о θυμός) не здатні зловмислити - [15] вони діють відкрито. Зате потяг - немов Афродіта, про яку кажуть: "на Кіпрові народжена підступниця", і [її] "вишитий пояс(17)", який, за словами Гомера:
Умовляння, що часто потьмарює розум розумних(18).
(16) Цей анекдот був одним із "бродячих" сюжетів у фольклорі багатьох народів, а в новий час розроблявся Робертом Браунінгом.
(17) Вишитий пояс є однією з емблатичних ознак Афродіти: у ньому містяться кохання, бажання, слова зваби - "у ньому міститься все"; див.: Нот. II. XIV. 214-217: ГН, ml 'сто στήθεσφιν έλύσατο κεσ-tbv Ιμάντα ποίκιλαν, ένθα δε ο'ν θελκτήρια πάντα τέτυκτο-ένθ' ενι μεν φιλότης, εν δ' "ίμερος, εν δ' c-αριστΰς πάρφασις, ή τ έκλεψε νόον πύκα περ φρονεόντων.
(18) Нот. II. XIV. 217.
Так що коли ця непоміркованість [потягу] дійсно більш несправедлива і ганебна, аніж та, що позначається в нападі шалу, то саме вона є властивою непоміркованістю і [20] деякою зіпсутістю.
Далі, ніхто, страждаючи (λυπούμενος), не поводиться нахабно (υβρίζει); а діючи в гніві - усякий страждає, тоді як нахаба (6 •υβρίζων), навпаки, діє із задоволенням.
Отже, якщо більш несправедливе те, на що гніватися найбільш справедливо, то і в непоміркованості через потяг [більше несправедливості, ніж у непоміркованості через шал], бо в шалу немає нахабства (ή ύβρις).
Ясно тому, в якому значенні непоміркованість, пов'язана з потягом, більш ганебна, ніж непоміркованість, пов'язана з [25] шалом, а також що поміркованість і непоміркованість належать до тілесних потягів і задоволень. Залишилося зрозуміти, яка між ними [задоволенням і потягом] різниця.
Дійсно, як вже було сказано на початку(19), одні з [потягів] людські і природні як по роду, так і по мірі, інші - звіроподібні, треті ж [зумовлені] каліцтвом і [30] хворобами. З них, із першими пов'язані тільки розсудливість та розбещеність. Ось чому ми не називаємо звірів ані розсудливими, ані розбещеними інакше, як у переносному розумінні (у них же немає ані свідомого вибору, ані розрахунку), а ще у випадку, коли один якийсь рід тварин загалом відрізняється від інших нахабством, буйством і ненажерливістю, [35] але це відступи від природи, так само як серед людей - 1150а божевільні(20).
(19)Пор.: 1148b15-31.
(20) 3 приводу приписуваних тваринам рис див.: НВБ. - С. 783 прим. 38.
Звіроподібність менш [погана], ніж зіпсутість, але більш жахлива, оскільки краща частина душі (тб βέλτίον) [у звірів] не зіпсована (ot> διέφθαρται), як у [зіпсутої] людини, а відсутня (оіж έχει). Це схоже на порівняння ненаділеного душею (δίψυχον) і наділеного нею (έμψυ-χον), яке з них зіпсутіше (KOCKIOV). Адже нешкідливішою завжди буває [5] погана якість (ή φαυλότης) того, що не має в собі джерела [дії], а розум - [таке] джерело. Так що це дуже схоже на порівняння несправедливості з несправедливою людиною: більшим злом в одному смислі буде одне, в іншому - інше, адже зіпсута (άνθρωπος κακός) людина накоїть, напевно, в тисячу разів більше зла (КОСКО), ніж звір.
8 (VII). У поводженні із задоволеннями і стражданнями, а також [10] з потягами і униканнями, зумовленими дотиком і смаком, [і] по відношенню до яких раніше були дані визначення розбещеності і розсудливості, можна бути таким, що піддається навіть тим [потягам і задоволенням], над якими більшість підноситься, а можна підноситися навіть над тими, яким більшість їм піддається: адже в речах, пов'язаних із задоволеннями, один -непоміркований, а інший - поміркований, у речах же, пов'язаних із стражданнями, один -зніжений, а інший - [15] витриманий. [Душевний] склад переважної більшості людей займає проміжне становище, хоч би вони були більш схильними до гірших [складів душі].
Оскільки деякі із задоволень необхідні, а інші ні або ж необхідні до певної міри, тоді як ні надмірності, ні недостачі не необхідні, і оскільки з потягами і стражданнями ситуація схожа, то людина, яка домагається надмірностей у задоволеннях, або ж (домагається їх) надмірно [20] чи по свідомому вибору, задля них самих, але аж ніяк не задля чогось іншого, що з цього виходить, - така людина і є розбещеною: адже вона з необхідністю не схильна до розкаяння, а отже невиліковна (όα/ιατος), бо саме не здатний каятися - невиліковний.
Хто недостатньо [домагається задоволень] - протилежний розбещеному, а хто тримається середини (Ь μέσος) - розсудливий. Відповідним чином, розбещений той, хто уникає (Ь φεύγων) тілесних страждань не тому, що піддається [сильному потягові до задоволення], а по свідомому [25] вибору. З тих, у кім свідомого вибору немає, одного веде задоволення, а іншого - те, що він уникає страждання від потягу, а значить, вони один від одного відрізняються.
Будь-кому, мабуть, той видасться гіршим, хто здійснює який-небудь ганебний вчинок, не відчуваючи потягу або відчуваючи потяг помірний (ήρεμα), а не той, хто відчуває сильний потяг, так само як і той, що б'є, не будучи в гніві, гірший, ніж той, хто [30] б'є у гніві: що ж би він робив тоді у пристрасті?! Саме тому розбещений гірше непоміркованого.
З названого вище одне, радше, вид зніженості, а інше-розбещений. Поміркований (Ь εγκρατής) - протилежний непоміркованому (6 ακρατής), а зніженому (Ь μαλακός) - стриманий (Ь καρτερικός), бо стримуватися (το καρτερεί ν) полягає в тому, щоб витримувати (το άντέχειν), а поміркованість (ή εγκράτεια)-[35] у тому, щоб володіти собою (το κρατεί ν), а тим часом "витримувати" і "володіти собою" - різні речі, так само як "не піддаватися" (το μη ήττασθαι) і "перемагати" (το νικάν); ось чому поміркованість - це щось таке, що більш гідне обрання,1150bніж стриманість.
Хто недостатньо [має сил противитися] тому, чому більшість противиться і з чим справляються (δύνανται), він зніжений і розпещений (τρυφών), бо розпещеність (ή τρυφή) - це також різновид зніженості. Така людина волочить плащ (το ϊμάτιον), щоб не постраждати від зусилля його підтягнути, і, вдаючи [5] недужу, не думає, що жалюгідна, хоч на жалюгідну схожа.
Так само і з поміркованістю та непоміркованістю. Дійсно, не дивно, якщо людина піддається сильним і надмірним задоволенням або стражданням; навпаки, вона викликає співчуття, якщо противиться їм так, як укушений змією Філоктет у Теодекта(21), або як [10] Керкіон в "Алопі" Каркіна(22), або як ті, що, намагаючись стримати сміх, вибухають реготом, як трапилося з Ксенофонтом(23); а [дивно і не викликає співчуття], якщо людина піддається і не може противитися таким речам, яким більшість здатна протистояти, причому це не зумовлено ні його природою, що передається у спадок, ні хворобою, як, наприклад, спадкова (δια το γένος) зніженість (ή μαλακία) царів [15] скіфів(24), ні, [нарешті], такими [причинами], з яких жіноча стать поступається чоловічій.
(21) Теодект - поет-трагік і ритор, належав до кола Арістотеля. Філоклет, герой однойменної трагедії Теодекта, вигукує: κόψατε την εμήν χείρα - "відрубайте мені руку!" (Anon. 436, 33).
(22) Каркін - трагік при дворі Діонісія Молодшого. Герой його трагедії "Алопа" Керкіон кінчає життя самогубством, не в силах знести ганьби дочки, яка завагітніла від Посейдона (Апоп. 437, 1-7).
(23) Сенека (Sen. De ira. 2, 2) згадує про якогось музиканта при дворі Александра по імені Ксенофонт. Войовнича музика Ксенофонта заставляла Александра хапатися за зброю. Можливо, музика Александра справляла на Ксенофонта враження протилежне, чим і був викликаний його анекдотичний регіт.
(24) Геродот (ЯЛ. І. 105) розповідає про скіфів, які пограбували храм Афродіти Уранії в сирітському місті Аскалоні. Помщаючись, богиня наслала на грабіжників та їхніх нащадків "жіночу хворобу", θήλεαν νοΰσον. Гіппократ же (Hipp. Aer. 22) описує жінкоподібні риси серед багатих і знатних скіфів, пояснюючи їх надмірністю верхової їзди.
Дитинячий (6 παΐδιώδης) також вважається розбещеним, але насправді він зніжений. Адже дитячість (ή παίδια) - це розслаблення (ή ανεσίς), коли вже це відпочинок, а дитинячий належить до тих, хто перебирає міри у ньому.
З одного боку, непоміркованість - це необачність (το προπέτεια), а з іншого - безсилля (το ασθένεια). Дійсно, [20] одні, ухваливши рішення (01 βουλευσάμενοί), через пристрасть [безсилі] його дотримуватися, а інших пристрасть веде за собою, тому що вони не ухвалили [жодних] рішень: адже деякі, завдяки передчуттю і передбаченню і привівши себе і свій розум (О λογισμός) в бадьору готовність - подібно до того як, полоскотавши себе, не відчувають лоскоту - не піддаються ні пристрасті [25] від задоволення, ні пристрасті від страждання. Необачною непоміркованістю передусім [страждають] поривчасті (ο'ι οξείς) і збудливі (ο'ι μελαγχολικοί): одні через поспіх, інші в гарячковості не дочекалися розсуду (Ь λόγος), тому що уява (ή φαντασία) легко веде їх за собою.
9 (VIII). Розбещений, як було сказано, не здатний [30] каятися, тому що він дотримується свого власного вибору, але всякий непоміркований здатний каятися. Тому-то становище не таке, як [уявлялося] при постановці питання, але один - невиліковний, а інший - виліковний; і справді, ницість схожа на такі хвороби, як, скажімо, водянка або сухоти, а непоміркованість - на епілептичні напади: перша являє собою безперервну (συνεχής), а друга-перервну [35] підлоту. Так і загальна непоміркованість належить до іншого роду, ніж зіпсутість, бо зіпсутість - прихована, а непоміркованість - не прихована.
1151а 3 цих усіх несамовиті (ο'ι εκστατικοί) кращі, ніж ті, що, володіючи судженням (ο'ι τον λόγον έχοντες), не дотримуються його, адже останні менше піддаються пристрасті і на відміну від перших [діють] не без попереднього рішення. Дійсно, непоміркований схожий на того, хто п'яніє швидко і від малої кількості [5] вина, тобто від меншого, ніж більшість людей.
Отже, очевидно, що непоміркованість - це не зіпсутість (хоч в якомусь значенні, ймовірно, [все ж зіпсутість]). Справді, перша діє всупереч, а друга - згідно із свідомим вибором. Проте схожість є, принаймні у вчинках; як сказав Демодок про мілетян: "... мілетяни, справді, не дурні, але роблять все як [10] дурні"(25), так і помірковані, не будучи несправедливими, діють все ж несправедливо.
(25) Демодок Лероський - ліричний поет VI ст. до Р.Х.
Оскільки один, [а саме непоміркований], такий, що не по переконанню (δια το πεπεΐσθαι) домагається тілесних задоволень і понадміру і всупереч правильному судженню, а інший [тобто розбещений], - по переконанню, тому що він така людина, якій властиво їх домагатися, остільки першого легко переконати, а іншого - ні. [15] Річ у тім, що доброчесність дотримується принципу, а ницість [вдачі] знищує, для вчинків же принцип - цільова причина (το ου ένεκα), подібно до того як припущення (α'ι υποθέσεις) [є цільовими причинами] в математиці, Звичайно, як у ній роздум (Ь λόγος) не навчає началам, так і в випадку зі вчинками, зате доброчесність, - від природи вона, а чи від звички,- [навчає] складати правильну думку про начало [як принцип]. Таким чином, цей самий [наділений цією доброчесністю] - [20] розсудливий, а протилежний йому - розбещений.
Може існувати хтось, від пристрасті несамовитий всупереч правильному судженню, який охоплений пристрастю настільки, щоб не діяти згідно з правильним судженням, але не настільки, щоб бути переконаним у тім, що деяких задоволень треба безсоромно домагатися. Саме він і є непоміркованим <як> кращий, [25] ніж розбещений, і не властиво поганий (φαΰλος 6<πλώς), тому що найкраще, а саме принцип, у ньому зберігається. Інший, протилежний цьому, дотримується [правильного судження] і не стає несамовитим, принаймні від пристрасті. Звідси, нарешті, ясно, що цей останній склад [душі] доброчесний, а перший - поганий.
10 (IX). Чи є, таким чином, поміркованим той, хто дотримується якого б то не було судження і якого б то не було [30] свідомого вибору, або той, хто дотримується правильного вибору; а також чи є непоміркованім тільки той, хто не дотримується якого б то не було свідомого вибору і якого б то не було судження, або тільки той, хто не дотримується непомилкового судження і правильного вибору, як і було поставлено питання раніше(26) ?
(26) Див.: 1146а16-31.
Чи, можливо, тільки привхідним чином людина дотримується якого б то не було вибору, а по суті (КОС0' осЬтб) [35] один дотримується, інший не дотримується тільки істинного судження і правильного вибору? Адже коли дехто обирає щось 1151b певне або домагається задля чогось визначеного, то, по суті, саме те переслідує і обирає, а перше - привхідним чином. Поняття "по суті" означає для нас "властиво" (απλώς). Отже, виходить: хоч у якомусь значенні людина дотримується якої б то не було думки (δόξη), так само як і відступає від неї, але у властивому значенні один дотримується, а інший відступає від істинної думки.
Є люди, [5] які залишаються вірними (έμμενετικοί) своїм переконанням (τη δόξη), їх називають упертими (ο'ι Ίσχυρογνώμονες), їх важко переконати (o't δύσπειστοι) і нелегко примусити змінити переконання (ουκ εϋμετάπειστοι). У них є якась схожість з поміркованим, так само як у марнотратника зі щедрим і в сміливця з відважним, але багато в чому вони різні. Адже поміркованим буде той, що не змінився під впливом пристрасті і потягу, [10] хоч при відомих обставинах і він піддається переконанню. А ті, інші, не переконуються розміркуванням (υπό λόγου), оскільки все-таки сприйнятливі до потягів і більшість ведена задоволеннями.
Уперті самовпевнені (ο'ι Ίδιογνώμονες), неуки (ο'ι αμαθείς) і неотесані (ОЇ αγροΐκοί), причому самовпевнені уперті через задоволення і страждання; дійсно, вони радіють перемозі, коли не [15] дадуть себе переконати, і страждають, коли їхні [думки] відводяться, на зразок поставленого на голосування (ώσπερ ψηφίσματα). Цим вони більше схожі на непоміркованих, ніж на поміркованих.
Є, однак, і такі, що не дотримуються [своїх власних] переконань (τοις δόξασιν оіж έμμένουσιν), але не через непоміркованість; такий, наприклад, у Софокловому "Філоктеті" Неоптолем: нехай він через задоволення і не став дотримуватися [свого], але це задоволення прекрасне (καλή), бо [20] для Неоптолема прекрасно було говорити правду, а Одіссей переконав його обманювати(27). Дійсно, не всякий, хто здійснює якийсь вчинок задля задоволення, є розбещеним, поганим або непоміркованим, але тільки той, хто робить це задля чогось ганебного [задоволення].
(27) Див.: 1146а18-21 з прим.
11.Оскільки бувають і такі люди, яким властиво насолоджуватися тілесними [благами] менше, ніж належить, причому не дотримуючись [правильного] судження, то хто [25] знаходиться посередині між такою людиною і непоміркованим - поміркований, бо якщо непоміркований не дотримується [правильного] судження через певне перевищення (δια το μάλλον τι) [міри в задоволеннях], то другий - через певне заниження (δια το ήττον τι); що ж до поміркованого, то він дотримується [правильного] судження і не відвертається [від нього] ні по одній, ні по іншій причині.
Якщо ж поміркованість дійсно є щось доброчесне, то обидві її протилежності повинні бути поганими складами [душі], як воно й [30] видно; але через те, що одна з протилежностей помітна тільки у небагатьох людей і тільки зрідка (όλιγάκις), здається, неначе розсудливість протистоїть тільки розбещеності, так само як поміркованість - тільки непоміркованості.
Подібно до того, як багато що поіменується внаслідок схожості (καθ' ομοιότητα), по схожості і розсудливому приписують поміркованість; дійсно, [35] як поміркований, так і розсудливий здатний не робити нічого всупереч судженню задля тілесних задоволень 1152а, але перший має погані потяги, а другий ні, і він здатний не шукати задоволень (μη ήδεσθαι), якщо вони суперечать судженню, а перший [у цьому випадку] здатний їх шукати, але не піддаватися їм (μη αγεσθαι).
Подібні один одному і непоміркований з розбещеним, хоч вони й різні, [5] бо тілесних задоволень домагаються обидва, але при цьому один думає, що так і треба, а інший так не думає.
(X). Неможливо одному й тому ж бути одночасно розсудливим і непоміркованим, бо, як було показано(28), бути розсудливим - значить бути доброчесним по вдачі (σπουδαίος то ήθος). Крім того, бути розсудливим - це не тільки "знати", але й бути здатним чинити [у відповідності зі знанням]. Тим часом непоміркований так чинити не здатний.
[10] Ніщо не заважає, однак, щоб винахідливий був непоміркованим; саме тому іноді і вважають (δοκοΰσΐν) людей розсудливих непомірко-ваними: бо винахідливість відрізняється від розсудливості таким чином, як було сказано в попередніх міркуваннях, і ці речі близькі в тому, що стосується думки (κατά τον λόγον), і різні в тому, що стосується свідомого вибору (κατά την προα'ιρεσιν).
Непоміркований не схожий також на того, що знає (Ь είδος) і того, що застосовує [15] знання (Ь θεωρών), а схожий він на сплячого або п'яного. І хоч він [чинить] по своїй волі (бо в якомусь значенні він знає, що й задля чого він робить), він не підлий, адже свідомо він обирає добре, так що він "напів-підлий" (ήμιπόνηρος). І несправедливим він не є, оскільки не зловмисник (ου επίβουλος); адже один непоміркований не здатний дотримуватися того, що вирішив, а інший через свою збудливість взагалі не здатний [20] приймати рішення. І дійсно, непоміркованій схожий на державу, де голосують за все, за що слід, і де є доброчесні закони, але ніщо з цього не застосовується [на ділі], як поглузував Анаксандрід:
І воля держави закон не непокоїть(29)
(28) Див.: 1144а11-32.
(29) Анаксандрід - комедіограф IV ст. до Р.Х.
Що ж до підлого, то він схожий на державу, яка застосовує закони, але підлі.
[25] Непоміркованість і поміркованість можливі в тому, що перевищує міру щодо складу більшості людей (περί το υπερβάλλον της των πολλών έξεως), бо поміркований тримається більше, а непоміркованій менше, ніж здатна переважна більшість.
Серед непоміркованостей та, від якої непоміркованими є збудливі (ο'ι μελαγχολικοί), зціляється легше, ніж та, що в людей, які приймають рішення, але його не дотримуються, і легше зцілити тих, що привчилися до непоміркованості, ніж непоміркованих за природою,
[30] тому що вдачу легше змінити, ніж природу. Дійсно, навіть вдачу важко змінити саме в тій мірі, в якій вона є схожою на природу, як говорить Евен:
Стане заняття, я скажу, друже, природою для людей,
Якщо за довгий час воно досконалості досягне(30).
Отже, сказано, що таке поміркованість і що - непоміркованість, що таке стриманість і що - [35] зніженість, і як ці склади співвідносяться один з одним.
12(XI). 1152b Зрозуміти задоволення і страждання - задача для того, хто філософствує про державні справи (του την πολιτικήν φιλοσόφου ντος), хто немов архітектор споруджує [вищу] ціль, споглядаючи яку ми визначаємо кожну річ як зло або як благо в безвідносному смислі.
Крім того, уважно розглянути це - одна з необхідних [задач]. [5] Раніше ми поставили етичну доброчесність у зв'язок із задоволенням та стражданням, а про щастя майже всі кажуть, що воно зв'язане із задоволенням: тому-то й макаріос отримав назву від хайрейн(31).
(30) Евен з Пароса, відомий як софіст і елегік V ст. до Р.Х.
(31) Тобто Арістотель виводить μακάριος від μάλα χα'ιρειν.
Отже, одним здається, що жодне задоволення не є благом: ні саме по собі, ні привхідним чином, оскільки благо і задоволення - речі [10] не тотожні. Інші вважають, що деякі задоволення благі, але що більшість- погана. Є ще й третє з [думок]: навіть якщо всі задоволення - благо, все-таки неможливо, щоб найвищим благом було задоволення.
Таким чином, задоволення загалом не є благо, оскільки всяке задоволення - це становлення, що почуттєво сприймається єством (ή γένεσ'ις εις φύσιν αισθητή), а тим часом жодне становлення не споріднене цілям, як, скажімо, жодне будівництво (ή ο'ΐκοδόμησις) будинку [15] не споріднене [готовому] будинку (ή οικία). Далі, розсудливий уникає задоволень; і ще: розсудливий домагається свободи від страждання, а не того, що приносить задоволення. Далі, задоволення - це перешкода для розсудливості, причому перешкода тим більша, чим більші самі задоволення, як, наприклад, задоволення від любовних утіх, адже в них ніхто, мабуть, не здатний що-небудь зрозуміти розумом. Крім того, не існує ніякого мистецтва задоволення (τέχνη ουδεμία ηδονής), в той час як всяке благо - справа [20] мистецтва (πάν αγαθόν τέχνης έργον). Ι нарешті, задоволень домагаються діти та звірі.
[Думка], що не всі задоволення доброчесні, грунтується на тому, що бувають задоволення ганебні і засуджувані (α'ισχραί και όνειδιζό μεναι) і до того ж шкідливі (βλαβεραί), оскільки серед задоволень бувають і хворобливі (νοσώδη).
[Думка], що найвище благо (ταρίστον) не є задоволенням, [грунтується на тому], що задоволення не мета, а сам [процес] становлення.
Такими, отже, є майже всі [думки], що висловлюються з цього приводу.
13(XII). [25] Як з'ясовується з нижченаведених [міркувань], з цих думок ще не випливає, що задоволення не є ні благо (το αγαθόν), ні найвище благо (το άριστον).
Насамперед, коли вже про "благо" говорять у двох смислах (в одному випадку - в безвідносному (απλώς), а в інших - відносно когось (τίνί)), то відповідно [в двох смислах говорять] і про єства людей (а'І φύσεις), і про [душевні] склади (α'ι έξεις), а значить - і про зміни (а'І κινήσεις), і про [процеси] становлення (α'ι γενέσεις); причому з тих, що вважаються поганими, одні в безвідносному значенні погані, а для когось [30] ні, але, навпаки, в цьому значенні гідні обрання; деякі ж не заслуговують обрання з точки зору якоїсь людини, але тільки інколи і на короткий час, постійно ж ні. До того ж деякі з них не є задоволеннями, а [тільки] здаються ними, а саме ті задоволення, що пов'язані зі стражданням і мають на меті зцілення, як у випадку з недужими.
Далі, оскільки до блага належать, з одного боку, діяльність (ή ενέργεια), а з іншого - склад (t) έξις), то [процеси] відновлення природного складу привхідним чином приносять [35] задоволення; але при цьому діяльність у зв'язку з потягами - це діяльність тих частин складу і єства, які не мають недоліку, тому що задоволення існують і опріч (άνευ) страждання і потягу, [коли] єство не відчуває потреби, 1153а як, наприклад, задоволення у зв'язку з діяльностями умогляду (του θεωρεί ν). Це підтверджується тим, що люди насолоджуються не одними і тими ж речами, коли єство виправляє недолік і коли воно в звичайному стані; навпаки, коли воно в звичайному стані, насолоджуються тим, що приносить задоволення безвідносно, а коли виправляє недолік - то речами, навіть протилежними [безвідносно приємному], бо насолоджуються [5] кислим і гірким, а ніщо з цього і за природою, і безвідносно задоволення не приносить. Значить, і задоволення не [одні і ті ж у цих випадках], тому що задоволення відстоять один від одного так само, як те, що їх приносить.
Далі, немає необхідності, щоб існувало щось інше, краще, ніж задоволення, у такому ж значенні, в якому мета, по твердженню деяких, краща за становлення: задоволення ж бо не є [процесами] становлення і не всі вони супроводжуються [10] становленням; навпаки, вони є діяльностями і метою, бо супроводять не процеси становлення, а користування [тим, що є]; і не для всіх задоволень мета - це щось відмінне [від них самих], а тільки для тих, що бувають у спонукуваних (των αγομένων) до виповнення єства. Ось чому неправильно говорити, неначе задоволення - це процес становлення, що сприймається почуттями; радше, треба визначити задоволення як діяльність згідного з природою [душевного] складу і [15] замість "тієї, що почуттєво сприймається" назвати цю діяльність "безперешкодною". Проте деякі вважають, що задоволення - це становлення, оскільки [задоволення] суть благо у властивому значенні слова (κυρίως αγαθόν): вони ж бо вважають, що діяльність суть становлення, але [насправді] це різні речі.
Сказати, що задоволення погані, тому що деякі хворобливі речі приємні, - це те ж саме, що сказати, неначе здоров'я погане, тому що деякі речі, корисні для здоров'я, погані для наживання грошей(32). З такої точки зору і те, і інше погане, але погане все-таки не через те, [20] [що це задоволення або здоров'я], адже й умогляд інколи шкодить здоров'ю. Ні розсудливості і ніякому [іншому] складові [душі] не служить перешкодою задоволення, яке трапляється від них самих; [перешкоджає тільки задоволення] ззовні, адже й задоволення від умогляду і навчання примушує більше займатися умоглядом і навчанням.
Звідси, мабуть, випливає, що жодне задоволення не є справою мистецтва, адже ні в якому [25] іншому діяльному вияві мистецтва також бути не може, але [мистецтво існує тільки] в умінні, хоч мистецтво готувати пахощі (ή μυρεψική) або кухарське мистецтво (όψοπονητική) і здається мистецтвом задоволення.
[Заперечення], неначе розсудливий уникає задоволень, а розсудливий домагається життя, вільного від страждань, і що діти і звірі домагаються задоволень, - всі ці [заперечення] спростовуються (λύεται) одним і тим же [міркуванням]. Вже ж бо було сказано, в якому значенні всілякі задоволення безвідносно [30] благі (αγαθαί απλώς) і в якому значенні вони не благі(33). Виходить, що останніх домагаються звірі і діти, а розсудливий - свободи від страждань через ці речі; а саме, домагаються задоволень, пов'язаних з потягом і стражданням, а отже і тілесних (бо вони саме такі), причому домагаються надмірностей у них, через які розбещений і є розбещеним. Тому-то розсудливий уникає цих задоволень, [35] хоч задоволення, властиві розсудливому, також існують.
(32) За анонімним коментатором (Апоп. 456, 25), корисні для здоров'я і погані для наживання грошей - витрати на лікарів та на лікування.
(33) Див.: 1148а, 1152b26-За7.
14 (XIII). 1153bУсі, однак, згодні, що страждання - зло і що його уникають; воно є злом або в безвідносному значенні, або як перешкода для чогось. Те, що протилежне речам, яких уникають і які є злом саме в тому відношенні, через яке цих речей уникають і через яке ці речі - зло, є благом. Отже, задоволення з необхідністю є деяке благо. А тим способом, який застосовував [5] Спевсіпп(34), [питання] не вирішується. На його думку, [задоволення протистоїть стражданню і відсутності страждання] так само, як більше протистоїть меншому і рівному: адже сказати, що задоволення це й є різновид зла, він все-таки не міг.
Ніщо не заважає, щоб найвище благо було різновидом задоволення, нехай навіть деякі задоволення погані, подібно до того як [ніщо не заважає, щоб найвище благо] було різновидом наукового знання (επιστήμη τίς), хоч деякі науки й погані. Можливо, навіть необхідно (коли вже для кожного [душевного] складу [10] існують безперешкодні діяльні вияви), щоб - [незалежно від того], чи буде щастям діяльний вияв усіх складів, а чи (зрозуміло, за умови безперешкодного [вияву]) якогось визначеного, - саме [діяльний вияв складу душі] був [чимось] найбільш переважним, а це й є задоволення. Отже, найвище благо буде різновидом задоволення, хоча більшість задоволень погані, і, якщо завгодно (ε'ι ετυχεν), у безвідносному значенні. Тому всі думають, що щасливе життя - це життя, яке приносить задоволення, [15] і цілком розумно включають у [поняття] щастя задоволення, бо жоден діяльний вияв не буває повним, якщо йому чиняться перешкоди, а щастя належить до речей, що досягли повноти. Ось чому щасливому потрібні ще й тілесні блага, і зовнішні, і випадок (ή τύχη), щоб йому не трапилося тут перешкод.
Ті, що стверджують, неначе під тортурами і зазнаючи великих нещасть (ή δυστυχία) [20] людина щаслива, якщо вона добродійна, хочуть чи не хочуть, але кажуть дурниці (ουδέν)(35). А оскольки для щастя потрібен ще й випадок, то деяким, навпаки, здається, що талан (ή ευτυχία) і щастя (ή ευδαιμονία) - одне й те ж, але це не так, тому що талан, якщо він надмірний, слугує перешкодою для щастя, і, ймовірно, тоді ми вже не маємо права назвати це "таланом", бо [поняття "талан"] обмежене тим, що слугує щастю.
(34) Про Спесіппа див.: 1096b прим. 27.
(35) Можливо, це твердження кініків.
Та й те, що всі - і звірі, і люди - домагаються задоволень, в якійсь мірі підтверджує, що найвище благо - це в якомусь смислі [25] задоволення.
І ніколи безслідно не зникне чутка, що багато людей...(36)
(36) Hes. Ergg. 763-764; закінчення ж строфи (764): θεός νύ τ'ις Εστί και αυτή "Адже й вона (чутка) є якимсь божеством" (тобто vox populi - vox dei).
Але оскільки не одне й те ж і є, і здається [30] найкращим єством і складом [душі], то й задоволення всі домагаються не одного й того ж, хоча всі й домагаються задоволення. А може люди домагаються й не того задоволення, про яке думають, [що домагаються], і не того, яке могли б назвати, але [в основі] одного й того ж. Адже від природи всі містять у собі щось божественне (τι θείον). Тілесні ж задоволення успадкували ім'я "задоволення" через те, по-перше, що люди дуже часто до них "пристають" (παραβάλλείν), і, по-друге, [35] усі до них причетні; таким чином, через те, що добре знайомі тільки ці задоволення, думають, що 1154а тільки вони й існують.
Зрозуміло і те, що коли діяльність не є задоволенням і благом, то щасливий не може жити, отримуючи задоволення: для чого ж бо йому буде потрібне задоволення, якщо воно не є благом, а жити можна і страждаючи? Дійсно, страждання не буде ні злом, ні благом, [5] коли вже не є благом задоволення. А тоді навіщо уникати страждання? Так що вийде, що життя доброчесної людини приносить їй задоволень не більше, [ніж життя звичайних людей], якщо не приносять їх [більше звичайного] діяльності його.
XIV. Якщо вважати, що принаймні деякі задоволення вельми заслуговують на обрання, скажімо етично прекрасні, [10] а не тілесні і не ті, до яких [має схильність] розбещений, то треба уважно розглянути [питання] про тілесні задоволення.
Чому, дійсно, ниці задоволення, які протилежні стражданням? Адже злу протилежне благо. Необхідні задоволення є благими в тому значенні, що благо вже те, що не є зло, або вони благі до певної межі, бо коли стани і рухи [душі] такі, що неможливий надлишок у бік кращого, то і надлишок задоволення неможливий, а [ коли стани і рухи душі такі], що надлишок [15] можливий, надлишок задоволення також можливий. А можливий надлишок у тілесних благах, і погана людина є такою тому, що домагається надлишку, а не необхідних задоволень; адже всі якимсь чином насолоджуються і стравами, і вином, і любовними втіхами, але не [завжди] так, як слід. А зі стражданням все навпаки, бо [погана людина] уникає не надмірного, але взагалі страждання, [20] адже тільки для того, хто домагається надмірних задоволень, стражданням буде вже відсутність надмірності.
15. Оскільки треба не тільки встановити істину, але й причину помилки (це ж бо сприяє впевненості, а саме: коли добре обгрунтовано, чому істиною здається те, що істиною [25] не є, таке примушує вірити істині більше), остільки треба визначити, чому тілесні задоволення здаються більш гідними обрання.
Передусім, звичайно, тому, що витісняють страждання: і при надмірних стражданнях люди домагаються надмірного задоволення і взагалі тілесного задоволення, вважаючи, що воно зціляє. [Задоволення] виявляються сильнодіючими [30] ліками, тому-то їх і домагаються - поряд зі [своєю] протилежністю [задоволення особливо] помітне. Дійсно, задоволення, як вже було сказано(37), вважається [справою] не доброчесною із двох [причин]: одні задоволення є вчинками поганого єства (або від народження, як у звірів, або від вдачі, як у поганих людей), інші - це ліки для того, хто їх потребує; тим часом, мати (довершене єство] краще, ніж 1154b набувати його. Ці [задоволення-ліки] виникають тільки при досягненні довершеного [стану], а значить, вони доброчесні тільки привхідним чином.
Крім того, тілесних задоволень, як сильнодіючих, домагаються ті, що не здатні насолоджуватися іншими: ці люди, звичайно, самі створюють собі свого роду спрагу. Але коли такі [задоволення] нешкідливі, вони не ставляться в провину, [5] а коли шкідливі - це погано. Адже у цих людей немає нічого іншого, чим би вони насолоджувалися, а для більшості відсутність чогось такого є стражданням вже по самій природі. Дійсно, жива істота (το ζώον) постійно трудиться (πονεΐ), як засвідчують природознавці (о'І φυσίο-λόγοί), повторюючи, що "бачити" і "чути" рівносильно стражданню, тільки ми, згідно з їх твердженням, з цим уже звиклися(38).
(37) Див.: 1148b15-19, 1152b26-33.
(38) За коментарями Теофраста і Аспасія, тут мається на увазі Анаксагор (Asp. 156, 14; Diels. Dox. p. 507, 21; DK 59 A 94).
Подібним же чином [10] у молодості, завдяки зростанню, почуваються наче сп'янілі від вина (ОЇ ο'ΐνωμένοί), і молодість приносить задоволення (КОСІ ηδύ t| νεότης). А збудливі від природи завжди потребують лікування, адже через [особливий] склад [єства] тіло у них постійно терзається і вони завжди охоплені сильним прагненням. Задоволення ж виганяє страждання - протилежне воно саме цьому стражданню, а чи це перше задоволення, що трапилося, було б воно тільки [досить] сильним(39). Ось чому [15] стають розбещеними і поганими.
(39) За коментарем Аспасія (Asp. 156,17-22), з посиланням на Теофраста, голод можна вигнати геть задоволенням слуху, тобто музикою (Θεόφραστος εν(1) Ηθικοΐς λέγων 6τι εξελαύνει ηδονή λύπην ή γε εναντία, οίον ή ίχπύτοΰ π'ινειν την απότοΰ διψήν, και ή τυχούσα, τουτέστιν ήτις οΰν δι> ε*ιη Ισχυρά, ώστε ενίοτε πειναν εξελαύνει και ακοής ηδονή, όταν δσμασιν ή άλλοις τισίν όκούσμασι διαφερόντως χα'ιρωμεν. και δια ταΰτα ακόλαστοι γίνονται άνθρωποι· "ιν(1) όλως γόρ μη λυπώνται μηδέ αλγώσι, μεγόλας και σφοδρός ήδονός εαυτοίς πορ'ιζουσι).
А в задоволеннях, які не зв'язані зі стражданнями, не буває надлишку, бо всі вони належать до природних задоволень і не зумовлені випадковими обставинами. Під задоволеннями no-випадковості (κατά συμβεβηκος ηδέα) я маю на увазі ті, що зціляють. Дійсно, зцілення, здається, тому приносить задоволення, що воно відбувається тоді, коли в нас частина, яка залишилася здоровою, виконує певні дії, [20] а природне задоволення - це те, що примушує діяти так, як властиво даному єству.
Одне і те ж не приносить задоволення постійно, бо єство наше не просте (μη απλή), а присутнє в нас і щось інше, через що ми тлінні (καθό φθαρτοί). Так що, коли одна з [частин у нас] щось робить, для іншої [частини нашого] єства це протиприродне, а коли досягається рівновага, здається, неначе дія не приносить а ні страждання, а ні задоволення. Якщо [25] єство просте, то найвище задоволення завжди приносить одна й та ж дія. Тому бог завжди насолоджується одним і простим задоволенням, адже не тільки для мінливого можлива діяльність, але й для незмінності, а задоволення в спокої можливе швидше, ніж у русі. Однак "зміна солодша за все" (як сказав поет(40)) через певну підлоту [єства] (δια πονηρ'ιαν τίνα), адже подібно до того, як [30] підла людина схильна до змін, так і єство, потребуюче змін, - [підле], бо воно і не просте, і не добре.
(40) Eur. Orest. 234.
Отже, сказано про поміркованість і непоміркованість, про задоволення і страждання: що вони собою є по окремості і як частина з них причетна благу, а частина - злу; ще нам залишилося сказати про дружбу (ή φιλία).
Книга: Арістотель Нікомахова етика Переклад Віктора Ставнюка
ЗМІСТ
На попередню
|
|
