Додати в закладки
Переклад
Translate
 Вхід в УЧАН Анонімний форум з обміну зображеннями і жартами. |
|
|
Скачати одним файлом. Книга: Арістотель Нікомахова етика Переклад Віктора Ставнюка
КНИГА ДЕВ'ЯТА
1 (І). У всіх різнорідних дружбах пропорційність прирівнює і зберігає дружбу, як і було сказано; так, при державній [дружбі] (εν ττ) πολιτική) взуттьовик за сандалі по їх вартості (κατ' αξίαν) отримує [35] винагороду (ή αμοιβή), і ткач також, і інші. 1164а У цих випадках напоготові загальна міра (το KOivbv μέτρον) - монета (τ6 νόμισμα), і з нею тому все співвідноситься, нею й вимірюється. А при любовній [дружбі] (εν δε τη ερωτική) закоханий (b εραστής) іноді скаржиться, що при надлишку дружби з його боку він не отримує дружби у відповідь (δτι ΰπερφιλών οί>κ αντιφιλεΐται), не маючи, бувало, при цьому нічого для дружньої приязні; [5] коханий (Ь ερωμένος) же часто скаржиться, що закоханий раніше обіцяв усе, а тепер нічого не виконує. Таке трапляється всякий раз, коли закоханий дружить з коханим задля задоволення, а коханий із закоханим - задля користі, але обоє нічого ч цього не отримують. Саме при дружбі задля цього всього її розірваї,,. -І відбувається всякий раз, коли [10] не отримують того, задля чого дружили, бо в цьому випадку люблять не самих друзів, а те, що в них є, воно ж, тим часом, непостійне; тому-то й дружби такі. Але [дружба] вдач, існуюча сама по собі (καθ' αυτήν οΰσα), постійна, як і було сказано(1).
Розбіжності з'являються й тоді, коли отримують інше, тобто не те, до чого прагнули, бо не отримувати [15] те, до чого тягне, все одно що нічого не отримувати; так, наприклад, [у випадку] з кіфаристом, якому [цар] пообіцяв тим більшу плату, чим краще він співатиме, але вранці на його вимогу обіцяного сказав, що за задоволення йому вже відплатили задоволенням(2). Якби, дійсно, кожний з них бажав того, [що отримав, то кожний] отримував би досить; але якщо один бажав веселощів (ή τέρψις), а інший - заробітку (το κέρδος) і один має, [20] що бажав, а інший ні, то за таких взаємовідносин (κατά την ΚΟίνωνΊαν) не буде, мабуть, нічого хорошого: людина ж бо звертається за тим, у чому має потребу, і за це віддасть те, що має.
(1) Див.: 1156b9-12, 1157а11.
(2) Плутарх (Pint. De fort. ΑΙ. 333 F) розповідає, що Діонісій Сіракузький, пообіцявши музиканту талант, наступного дня сказав йому, що той уже отримав плату самим вже очікуванням винагороди.
Але кому ж з двох встановити вартість: тому, хто першим дав (του προ'ίεμένου), чи тому, хто першим взяв (του προλαβόντος)? Адже той, хто дає першим (προϊέμενος), [оцінювати свій дарунок] доручає, здається, іншому. Кажуть, це робив Протагор, [25] бо щоразу, як навчав чому б то не було, він наказував учневі оцінити, скільки, на його думку, вартують [отримані] знання, і стільки брав(3). У подібних випадках деякі задовольняються [правилом] "плати, скільки спитають"(4); а на тих, хто, взявши спочатку гроші, потім нічого з того, про що говорили, не роблять, тому що їх обіцянки були надмірні, - на тих, зрозуміло, [30] скаржаться, бо вони не виконують те, про що була угода. Софісти (ο'ι σοφισται), можливо, були змушені робити це [тобто брати плату наперед], тому що ніхто не дав би грошей за їх знання. Так що на них, звичайно, скаржаться як на людей, які не роблять того, за що взяли плату.
Про тих, що дали першими задля самих друзів у тих [35] випадках, коли угоди про [взаємне] сприяння (ή διομολογία της υπουργίας) не буває, сказано, що вони не викликають скарг(5) (бо саме такою 1164b є дружба по доброчесності), і що винагорода тут має відповідати свідомому вибору (бо свідомий вибір властивий другові і доброчесності). Так, очевидно, має бути і в тих, що об'єдналися задля філософії (τοις φιλοσοφίας κοινωνήσασιν): адже тут вартість не вимірюється в грошах, та й рівновеликої оплати (ή τιμή), мабуть, не існує, а [5] в цьому випадку, очевидно, досить посильного (το ένδεχόμενον), як і в відношенні до богів і батьків.
(3) Див.: Plato. Prot. 328b-c.
(4) Зазвичай коментатори порівнюють ці слова з максимою Гесіода (Hes. Ergg. 370): μισθός δ' Ьсибрі φιλώ ε'ιρημένος 6ρκιος έστω - вірною буде нехай обумовлена другові плата.
(5) Див.: 1162b6-9.
Але якщо давання (ή δόσις) не таке, але передбачає віддачу (επί τίνΐ), то передусім треба, напевно, щоб обидві сторони визнавали віддачу (ή ανταπόδοσις) достойною (κατ' άξ'ιαν), а якщо цього не станеться, то, мабуть, не тільки необхідним, [10] але й справедливим вважатиметься, щоб той, хто першим вирішив прийняти [послугу або допомогу], встановлював [їх вартість]. Дійсно, скільки б один взяв собі на підтримку (ώφελήθη) або за скільки він би отримав задоволення, стільки, отримавши назад, він буде мати віддачі, оціненої тим, хто першим узяв.
Виявляється, так буває й при торгівлі (εν τοις ώνίοις)(6), а подекуди є закони, які забороняють судовий розгляд добровільних оборудок(7), маючи на увазі тим самим, що з тим, кому виявлено довір'я, [операція] має бути розірвана на тих [15] же підставах, на яких розпочали взаємостосунки. Дійсно, вважається більш справедливим, щоб [вартість] встановив той, кому була надана можливість [це зробити], а не той, хто її надав. Адже для більшості речей власники (ο'ι έχοντες) і бажаючі отримати ці речі призначають не рівну ціну, тому що своє власне, та ще й віддаване, кожному здається таким, що коштує багато. Але винагорода все-таки відповідає тому, скільки [20] встановлять ті, що приймають [давання]. Треба, напевно, щоб ціну призначали не ту, що здається достойною власнику, а ту, що він призначав, перш ніж став власником.
(6) Тобто вартість визначається тим, скільки покупець готовий сплатити.
(7) Ця фраза зустрічається у Платана (Plato. Rep. 556al 1-Ь5): feed' γορ επί τω αύτοΰ κινδύνω τα πολλά τις των εκουσίων συμβολαίων προστάττη συμβάλλειν, χρηματίζοιυτο μεν αν ήττον αναιδώς εν τη πάλει, έλάττω δ' εν αυτή φύοιτο των τοιούτων κακών ο'ίων νυνδή ε'ίπομεν - Адже якщо постановити, щоб більшість із добровільних оборудок укладали на свій страх і ризик, то прагнення до наживи було б не таким безсоромним у державі і менше було б у ній зол, подібних до тих, про які я тільки-но сказав.
2 (II). Труднощі (απορία) містяться і в наступних питаннях: чи віддавати все на розсуд батька і в усьому слухатися його, чи, захворівши, треба вірити лікареві, [25] а воєначальником призначати здатного вести війну? А також: кому слід більше допомагати - другові чи доброчесній людині, і що важливіше - віддячувати (άνταποδοτέον χάριν) благодійнику чи виявляти [благодіяння] товаришеві, якщо для обох одночасно це зробити неможливо? Хіба не важко (оі) ράδιον) точно визначити всі такі випадки? Дійсно, часто вони різняться за найрізноманітнішими ознаками: за величиною і незначністю, за етичною красою (τω καλώ) [30] і необхідністю.
Цілком ясно, що не слід віддавати все на розсуд однієї і тієї ж особи, і що в більшості випадків потрібно радше віддячувати за благодіяння, ніж годити товаришам, так само, як і перш, ніж давати товаришеві, слід повернути борг тому, кому винен.
Але може бути, що так треба чинити не завжди. Наприклад, чи слід викупленому у розбійників у [35] свою чергу викупити визволителя, ким би той йому не був, або відплатити йому, якщо він навіть не попав у полон, 1165а але вимагає віддяки, [коли] викупити треба батька? Адже вважається, що батька слід викупити навіть швидше, ніж самого себе.
Отже, як уже сказано, взагалі борг повернути потрібно, але, якщо це давання переважує етично прекрасне або необхідне, то слід відхилитися в їх бік. [5] Адже іноді й винагорода за спершу отримане не дає рівності, а саме коли один робить добро, знаючи, що інша людина доброчесна, а цьому іншому доводиться віддавати тому, кого він вважає ницим. Іноді ж бо не слід давати в свою чергу у позику навіть позикодавцю, тому що він дав у позику добрій людині, упевнений, що отримає [назад], а добрий не сподівається отримати [10] від підлого [що-небудь назад]. Так що коли все дійсно так, то домагання [першого] несправедливі; якщо ж не так, але думають, [що так], то й тоді, мабуть, не вважатимуть, що робити це безглуздо. Таким чином, як вже не раз було сказано, судження про пристрасті і вчинки мають таку ж [і не більшу] визначеність, як і те, про що вони.
Цілком ясно, таким чином, що не всім потрібно віддячувати однаково, [15] і навіть батькові не все [належить], подібно до того, як не всі жертви приносять Зевсу(8). А оскільки різне [належить] батькам, братам, товаришам і благодійникам, то й приділяти кожному належить властиве йому і відповідне (τα οικεία καΐ τα αρμόττοντα). Так, очевидно, і роблять. Адже на весілля (ε'ΐς γάμους) кличуть родичів, бо у них спільний рід, [20] якого й стосуються здійснювані дії; з тієї же причини й на похорони (εις τα κήδη), як вважати, передусім треба запрошувати (απαντάν) родичів(9). Якщо ж говорити про прожиток, то тут, очевидно, насамперед слід надавати підтримку батькам, оскільки ми їхні боржники (ως οφείλοντας), а крім того, надавати її винуватцям (τοις α'ιτίοις) нашого існування (του είναι) прекрасніше, ніж самим собі; і шана батькам [встановлена], немов богам, [25] але не всяка: не одна й та ж бо шана для батька і для матері, а з іншого боку - не одна й та ж вона для мудреця чи для воєначальника, але батькові виявляють шану батьківську а матері - материнську. І всякому старшому виявляють шану по його віку, встаючи йому назустріч, усаджуючи його за стіл(10) і таке інше; що ж до товаришів, а також і братів, то, навпаки, повна відвертість (παρρησ'ιαν) і [30] спільність у всьому (απαντών κοινότητα). Треба завжди намагатися приділяти і родичам, і членам своєї філи, і співгромадянам, і всім іншим, що їм належить (το ο'ΐκείον), і зіставляти те, що належить кожному з них, зі спорідненістю, доброчесністю або корисністю. Якщо мова йде про людей схожого походження (των ομογενών), то зіставити легко, а якщо про людей різного походження - важче (εργωδεστέρα). [35] Відступати через це проте не слід, а слід так провести розмежування, як це виявиться можливим.
(8) Зевс - верховний бог Олімпійського пантеону, часто називається "батьком богів і людей".
(9) Оскільки рід за часів Арістотеля продовжує зберігати релігійні функції.
(10) У буквальному перекладі - "укладаючи" його, "пропонуючи возлягти" (κατα-κλ'ισει) за бенкетним ложем (ή κλίνη).
З (III). 1165b Важке й питання про те, розривати чи ні дружні зв'язки з тими, що не залишаються незмінними. Можливо, немає нічого дивного в розірванні дружби з тими, хто нам друзі задля користі чи задоволення, коли ні того, ні іншого в них уже нема? - Друзями ж бо були цим останнім, а коли вони скінчилися, то цілком розумно не відчувати дружби (το μη φίλεΐν). Одначе дорікатимуть, [5] якщо, люблячи за користь або задоволення, удавали, що за вдачу. Саме це ми вже сказали на початку: більшість розбіжностей виникає поміж друзів тоді, коли вони є друзями не в тому значенні, в якому думають. Отже, коли людина помиляється і думає, що до неї відчувають дружбу за її вдачу, тоді як інший нічого подібного не робить, нехай [10] винуватить самого себе; але коли вона обманулася удаванням іншого, то має право дорікати тому, хто обманув, причому навіть більше, ніж фальшивомонетнику(11), настільки, наскільки цінніше те, чого стосується підступність (ή κακουργία).
(11) В Афінах покаранням за фальшування грошей була смерть.
А коли людину прийматимуть, вважаючи її чеснотливою, а вона виявиться ницою і покаже це, то чи ж треба ще й відчувати дружбу до неї? Чи це неможливо, коли вже не все [15] є предметом дружньої приязні (το φιλητόν), а тільки властиве благо (τίχγοίθόν)? Підле ж і не є предметом дружньої приязні, і не повинно ним бути: не слід же ж ані бути другом підлоти (φίλοπόνηρος), ні уподібнюватися поганому; сказано ж бо, що подібне - друг подібному (6τι το όμοιον τω όμο'ιω φίλον). То чи ж слід у такому випадку розривати дружбу негайно, а чи, можливо, не з усіма, але з незцілимими у своїй ницості? Проте тим, у кого є можливість виправитися (επανόρθωσιν έχουσι), слід сприяти настільки більше в їхній вдачі, аніж [20] у статку, наскільки вона краща [ніж майно] і властивіша для дружби. Той, хто розриває [дружбу з незцілиме ницим], не робить, здавалося б, нічого дивного, адже другом він був не такому; і ось, не спроможний врятувати друга, що змінився на гірше, він від нього відступається.
Якщо ж один залишається колишнім, а інший стає більш доброю людиною (επιεικέστερος) і починає набагато відрізнятися від першого доброчесністю, то чи слід йому бути другом? а чи це неможливо? [25] При великому розходженні це стає особливо ясно -наприклад, у дружбах з дитинства (εν τοις παιδικαΐς φιλ'ιαις): адже якщо один за напрямом думок (την διάνοια ν) залишається дитиною, а другий стає чоловіком у повній мірі (οίος κράτιστος), то як їм бути друзями, коли їм подобається не одне й те ж, і радіють і страждають вони через різне? Адже навіть ставлення один до одного у них не співпадатиме, а без цього, як ми бачили, не можна бути друзями: неможливо ж бо без [30] того вести спільний спосіб життя (συμβιοΰν). Про це вже було сказано(12).
Чи мусить, у такому випадку, ставлення до нього зовсім змінитися, так ніби він ніколи й не був другом? Ні, мабуть, слід зберігати пам'ять про минуле близьке знайомство (ή συνήθεια), і, подібно до того, як друзям, на нашу думку, слід годити більше, ніж стороннім, так і колишнім друзям задля колишньої дружби слід приділяти щось у тих [35] випадках, коли дружба була розірвана не через надмірну ницість.
4 (IV).1166аСхоже на те, що вияви дружби (τα φιλικά) до навколишніх, по яких і визначаються дружби, випливають із ставлення до самого себе. Адже другом вважають того, хто бажає блага і робить благо властиве (τάγαθά) чи уявне (τα φαινόμενα) задля іншого, або того, хто бажає задля самого друга, щоб той був [5] і жив (είναι και ζην); саме це відчувають матері до дітей, а з друзів-ті, що посварилися (ο'ι προσκεκρουκότες). А інші визнають другом того, хто проводить з іншим час і разом з ним на одному і тому ж зупиняє вибір або ж ділить з ним горе й радощі. І це все також насамперед буває в матерів. По одній з [10] цих ознак і визначають дружбу. Кожна з цих ознак присутня у ставленні доброго до самого себе (а в інших - у тій мірі, в якій вони такими собі уявляються, адже, як вже було сказано(13), у кожному окремому випадку мірою є доброчесність і сам чеснотливий): він же ж бо знаходиться в згоді з самим собою (ομογνωμονεΐ έαυτω) і всією душею прагне одних і тих же речей. І бажає [15] він для себе самого властивого блага і блага уявного (τάγαθ& καΐ τα φαινόμενα), і здійснює це у вчинках (бо чеснотливому властиво вправлятися у благу), причому задля себе самого (а саме - задля мислячої частини душі, котра, як вважають, і становить самість кожного)(14). І хоче, щоб жив і вцілів він сам, а передусім та його частина, завдяки якій він розумний (φ φρονεί). Адже "бути" (το εΐναί) - благо для доброчесної людини, а кожний [20] бажає собі властивих благ; але ніхто не вибере для себе володіти хоча би й усім благом, якщо стане він при цьому іншим (а бог і володіє нині властивим благом), але тільки якщо він залишиться тим, хто є, - ким би він не був. Тим часом кожний - це, мабуть, його розуміюча частина (το νοοΰν), або передовсім вона. І такий [доброчесний] бажає провести час сам з собою, бо знаходить у цьому задоволення: адже й спогади [25] про скоєне у нього приємні, і надії на майбутнє благі (αγαθαΐ), а такі речі приносять задоволення. І видовищ (θεωρημάτων) вистачає для його думки. І горе, і задоволення він радше розділить із самим собою, тому що страждання йому заподіюють і задоволення приносять у всіх випадках одні й ті ж речі, а не щоразу інше: він же ж бо не знає каяття (αμεταμέλητος γόρ ως ε'ιπεΐν).
(12) Див.: 1157b22-24, 1158bЗЗ-35.
(13) Див.: 1113а22-33, 1099а13.
(14) δπερ έκαστος είναι.
Отже, оскільки [30] кожна з цих ознак присутня у ставленні доброго до самого себе, а до друга ставляться, як до самого себе (тому що друг - це другий я сам(15)), остільки вважається, що й дружба є, якщо є щось із цих ознак, а друзі - ті, у чиїх відносинах є ці ознаки. Залишмо поки що питання про те, можлива чи ні дружба з самим собою. Здається, [35] ця дружба можлива, оскільки [душа] складається з двох чи більше частин, і ще тому, що непомірність у дружбі 1166b порівнюється з дружбою до самого себе.
(15) εστί γόρ b φίλος άλλος αυτός стане сентенцією, добре відомою з її латинської форми: amicus est alter ego. Взагалі, це дуже розповсюджена в греко-римській цивілізації думка, яка вже за часів Ціцерона стала майже банальною. Наводячи її, пізнє наше джерело, Діоген Лаертський, посилається на Зенона, інші античні автори приписують її Піфагору, а Платон у трактаті "Про закони" називає її древнім прислів'ям. У римській літературі зустрічається в Ціцерона (в діалозі "Про дружбу"), а також у Авзонія, Плінія та інших авторів.
Названі ознаки є, здається, у більшості людей, хоч би ці люди були й поганими. А в такому випадку чи причетні вони до даних [ознак] у тій мірі, в якій вони самі собі подобаються і уявляються собі добрими? [5] Адже в жодного з цілком поганих і нечестивих їх все-таки немає, та й не здається, [неначе є]. Навряд чи є ці [риси] і в [просто] поганих, бо вони знаходяться в розладі з самими собою і потяги їх звернені до одного, а бажання - до іншого; такими є, наприклад, непомірковані: перед тим, що їм самим здається благом, вони віддають перевагу задоволенням, хоч би й [10] шкідливим. Так і інші чи то з боягузтва, чи то з неробства перестають робити те, що, на їх же думку, для них найкраще. А ті, що скоїли багато жахливих вчинків і ненависні за ницість, утікають з життя (φεύγουσι το ζην) і вбивають себе. І ниці шукають, з ким разом провести час, уникаючи при цьому самих себе. [15] Річ у тім, що віч-на-віч з собою вони згадують багато неприємного (δυσχερών) і чекають на інше таке ж, але з іншими людьми вони забуваються (έπίλανθόαΌνταΐ). Не маючи в собі нічого, що викликає дружбу (ουδέν φιλητόν έχοντες), вони не відчувають до себе жодного з дружніх почуттів (ουδέν φιλικόν πάσχουσι). Нарешті, такі люди не ділять з самими собою ні радості, ні горя, тому що в їх душі розлад, [20] і, утримуючись від чогось, одна частина душі через ницість її відчуває смуток, а друга отримує задоволення, і одна тягне в один, друга в інший бік, немов хочуть розірвати [на частини]. І оскільки неможливо відчувати страждання і задоволення одночасно, то невдовзі після [задоволення людина] все-таки страждає від того, що отримала задоволення, і хотіла б, щоби цього задоволення в неї не було: адже погані люди [25] сповнені каяття.
Таким чином, виявляється, що поганий не налаштований дружньо навіть до самого себе, тому що в ньому немає нічого, що викликало б дружбу. А коли вже такий стан дуже злощасний (αθλίον), то слід і уникати щосили (διατεταμένως) ницості, і намагатися бути добрим: тоді ж бо й до себе можна ставитися дружньо, і стати другом іншій людині.
5 (V). [30] Доброзичливість (ή εύνοια) схожа на дружнє (το φιλικόν) ставлення, але це все ж таки не дружба: доброзичливість може бути й зверненою на незнайомих, і бути прихованою, а в дружбі це неможливо. І вище про це було сказано(16).
(16) Див.: 1155b32-6а5.
Але вона [доброзичливість] - це й не почуття дружньої приязні (ή φίλησις). Адже в ній немає ані напруження (ή διόπασις), ні прагнення (ή όρεξις), а ці останні є супутніми почуттю дружньої приязні. Крім того, почуття дружньої приязні зумовлене близьким знайомством (μετά συνήθειας), [35] а доброзичливість може виникнути раптово (εκ προσπαίου), як, наприклад, до учасників змагань (περί τους αγωνιστος):1167алюди стають доброзичливими до них (εΰνοι αύτοΐς γίνονται) і разом з ними бажають [перемоги], однак ні в чому їм не сприятимуть; адже, як ми вже сказали, доброзичливими стають раптово і приязнь тут відчувають (στέργουσιν) поверхово.
Таким чином, вона [доброзичливість] схожа на початок дружби, так само як задоволення від споглядання схоже на початок закоханості (του έράν): [5] ніхто ж бо не закохується, не відчувши спершу (μη προησθείς) задоволення від зовнішності (ή Ιδέα) іншої людини; але хто насолоджується спогляданням (το ε'ΐδος) людини, зовсім ще не закоханий; а" [закоханий] він тоді, коли за відсутності [іншого] сумує (ποθη) і жадає (επιθυμη) його присутності. А значить, не можна бути друзями, не ставши доброзичливими один до одного, але ті, хто доброзичливі, зовсім ще не дружать. Адже тим, до кого доброзичливі, бажають тільки властивих благ, [10] але ні в чому їм не сприятимуть і не утруднятимуть себе задля них. Тому-то метафорично можна було б назвати це "бездіяльною дружбою (αργή φιλία)", однак з часом (χρονίζομένην) і по досягненню близького знайомства народжується дружба, причому дружба не задля користі і не задля задоволення, оскільки не в цих випадках з'являється доброзичливість. Дійсно, облагодіяний (5 ευεργετηθείς) відчуває доброзичливість за те, що він отримав, [15] діючи [тим самим] справедливо; але, хто, бажаючи зробити для когось добру справу (τιν' εύπραγεΐν), має надію з допомогою цієї людини забезпечити собі достаток (ή εύπορία), то він, схоже, не до іншого доброзичливий, а радше до самого себе, так само як не друг той, хто шукає прихильності (θεραπεύει) від іншого задля якоїсь користі собі.
У цілому ж, доброзичливість виникає завдяки доброчесності і своєрідній доброті (ή επιείκεια), коли один уявиться іншому [20] прекрасним або мужнім або яким-небудь таким, як це ми вже сказали щодо учасників змагань.
6 (VI). Однодумність (ή Ομόνοια) також здається ознакою дружби. Саме тому однодумність не є схожістю думок (ή όμοδοξία): останнє ж бо може бути навіть у тих, хто один одного не знає; але про згідних між собою з якогось питання не кажуть, що вони думають однаково, наприклад, про небесні [тіла] (бо думати однаково про це [25] не є ознакою дружби), а кажуть про однодумність у державах (τός πόλεις ομονοεΐν φασίν), коли громадяни згідні між собою (ομογνωμονώσι) щодо спільної вигоди (περί των συμφερόντων), і свідомо обирають (προαιρώνται) одне й те ж, і роблять (πρόατωσι) те, що вирішили разом.
Отже, однаково думають про вчинки (περί τα πρακτα), причому про ті з них, які значні і можуть бути властивими [30] обом сторонам або навіть усім; наприклад, держави (α'ΐ πόλεις) [думають однаково], коли всі громадяни вважають, що влади (α'ΐ άρχοι) мають бути виборними(17), або що з лакедемонянами треба укладати військовий союз(18), або щоб начальствував (άρχείν) Піттак, коли й сам він [цього] хотів(19). Коли ж кожен бажає, щоб було саме його [начало], як ті(20) в "Фінікіянках"(21), тоді починаються смути (στασιόίζουσιν), бо ж не в тому однодумність, щоб у кожного на думці було одне - байдуже, [35] що саме (οδήποτε), -- а в тому, щоб мали на увазі ще й одних і тих же осіб, як буває, наприклад, коли й народ (Ь δήμος),1167bі добрі громадяни (о'І επιεικείς) думають, що начальствувати належить кращим (τους ορίστους αρχείν): адже так усі отримують те, чого домагаються.
(17) Для полісного грека виборність усіх посад - аксіома, яка не потребує спеціальних доказів, оскільки в полісі влада завжди є лише функцією волі громадянського загалу.
(18) Спарта ще з архаїчної доби мала славу найпотужнішого у військовому відношенні грецького поліса і очолювала Пелопоннеський союз. Зважаючи на все це, а також на своєрідність спартанського політичного устрою, який користувався симпатією в мислячих традиціоналістськи особистостей, військового союзу зі Спартою шукали на випадок скрутних зовнішньо-, та навіть внутрішньополітичних обставин усі поліси Балканської Греції.
(19) Під час внутрішньої смути громадяни Мітілени обрали в 620 р. до Р.Х. Піттака айсюмнетом (букв, "той, що пам'ятає про справедливість"), тобто главою поліса з надзвичайними повноваженнями для громадянського примирення, видання законів та реформування самого політичного устрою. Після чотирнадцяти років правління Піттак залишив свою посаду, хоча мітіленці й бажали, щоб він продовжив начальствувати. У даному випадку, однодумності вже не було, оскільки принаймні один громадянин був проти продовження повноважень Піттака - сам Піттак.
(20) Брати Етеокл і Полінік.
(21) Трагедія Евріпіда. Сюжет, про який йдеться тут, див.: Eur. Phoen. 558.
Однодумність виявляється, таким чином, державною дружбою (πολιτική φιλία), і саме в такому значенні про неї говорять: адже вона стосується речей потрібних і таких, що зачіпають увесь спосіб життя.
Така однодумність (ή ομόνοια) існує [5] поміж добрих людей, бо вони перебувають у згоді (ομονοοΰσΐ) як самі з собою, так і один з одним, [стоячи], так би мовити, на одному і тому ж (адже у таких людей бажання постійні і не спрямовуються, як Евріп(22), то в один, то в інший бік), та й бажають вони справедливого й потрібного, і прагнуть до цього спільно.
Погані ж, у свою чергу, не можуть думати однаково, [10] хіба тільки в дуже малій мірі, так само як друзями вони можуть бути [в дуже малій мірі], тому що у вигідних справах вони прагнуть до якомога більшого (πλεονεξίας εφιεμένους), а в трудах і суспільних повинностях - до якомога меншого (ελλείποντας); а бажаючи цього для самого себе, кожний стежить за навколишніми і заважає їм, бо, якщо вони не стережуться, загальна справа (το KOIVOV) гине. Так у них починаються смути (στασιάζείν): один одного [15] вони робити справедливе примушують, а самі не бажають.
7 (VII). Вважається, що благодійники більше відчувають дружбу до облагодіяних, ніж облагодіяні - до благодійників, і це, як противне розуму (παρά λόγον γινόμενον), викликає запитання. Майже всім (τοις πλε'ιστοις) при цьому [20] здається, що одні - боржники (о'і μεν όφείλουσι), а інші - позикодавці (ο'ι δε δανείσαντες), і, значить, подібно до того як при позиках боржники бажають, щоб не було тих, кому вони винні, а позикодавці навіть турбуються про безпеку боржників, - подібно до цього і благодійники бажають, щоб облагодіяні були [у безпеці], оскільки сподіваються згодом отримати від них подяку, [25] для облагодіяних же віддяка (το άνταποδοΰναί) не є предметом турботи. Епіхарм сказав би, напевно, що вони так кажуть, "дивлячись з підлої сторони"(23), однак на людську [природу] це схоже, бо в більшості людей коротка пам'ять і отримувати благодіяння їх тягне більше, ніж виявляти його.
(22) О εΰριπος - морська протока взагалі, і особливо - протока, що відділяє Евбею від Балканського узбережжя.
(23) Epich. Fr. 146 (Kaibel). Епіхарм (550-460 pp. до Р.Х.) винайшов, за античного традицією, комедію в Сіракузах. Його п'єси славилися сентенціями, через що пізніше Епіхарма зарахували до числа філософів і послідовників Піфагора. Так, Ямвліх розповідає, що Епіхарм прибув до Сіракуз і через тиранію Гієрона утримався від відкритого філософствування, але, переклавши погляди піфагорійців на вірші, обнародував вчення Піфагора таємно і в жартівливій формі (iamb. V. Pyth. 266).
Можна було б, однак, подумати, що причина (το αίτιον) більш природна і не має нічого спільного з тією, яка рухає [30] позикодавцем. Дійсно, у позикодавця немає почуття дружньої приязні, але [тільки] бажання, щоб [боржник] був у безпеці задля отримання [з нього боргу]; ті ж, що зробили добру справу (ο'ι δ' ευ πεποιηκότες), навпаки, почувають дружбу і любов (φιλοΰσι και αγαπώσι) до тих, для кого це зробили, навіть якщо ті ні тепер не приносять їм користі, ні в майбутньому не принесуть. Саме так буває й у майстрів (επί των τεχνιτών): кожний ж бо любить [35] власний витвір (τ6 ο'ΐκεΐον έργον) більше, ніж цей витвір, оживши, полюбив би його; 1168а і насамперед так буває з поетами, тому що вони обожнюють (ύπεραγαπώσι) власні твори, немов би своїх дітей.
Ось такому-то й подібні [почуття] благодійників: адже отримане іншим благодіяння і є їхнім витвором, а його люблять більше, ніж [5] витвір свого творця. Причина в тому, що для всіх буття (το είναι) - це предмет вибору і приязні (α'ίρετόν καΐ φιλητόν), а буттю ми причетні (έσμέν) в діяльності (тобто живучи і здійснюючи вчинки), і з точки зору діяльності (ενεργεία) творець (Ь ποιήσας) - це певною мірою його витвір (το έργον εστί πως), так що люблять свій витвір по тій же причині, що й своє буття. І це природно, бо що людина є в можливості (δυνάμει), те її витвір робить явним (μηνύει) через діяльність (ενεργεία).
Разом з тим, [10] для благодійника те, що пов'язане з його вчинком (το κατά την πράξιν), прекрасне, так що воно тішить його в тому, у кому себе виявляє, а для того, хто отримав благодіяння немає нічого прекрасного в благодійнику (εν τω δρασαντι), хіба тільки корисне, - а в цьому менше задоволення і підстав для дружньої приязні.
Задоволення ж приносять: діяльність сьогодні (του παρόντος ή ενέργεια), надія на майбутнє (του δε μέλλοντος η έλπ'ις) і пам'ять про минуле (του γεγενημένου η μνήμη); а найбільше задоволення приносить те, що пов'язане з [15] діяльністю (τ6 κατά την ένέργειαν), і воно ж є предметом дружньої приязні. І ось, якщо для творця [його] витвір залишається незмінним (прекрасне ж бо довговічне), то користь для одержувача швидкоплинна. До того ж пам'ять про прекрасні справи приносить задоволення, а пам'ять про отриману користь або зовсім ні, або менше; очікування ж [користі] приносить, очевидно, протилежне(24).
(24) Тобто неприємне.
Далі, якщо почуття дружньої приязні (ή φ'ίλησίς) схоже на роблення (ποιήσει), то відчувати до себе дружбу (το φιλεΐσθαι) - [20] на перетерплювання (το πάσχειν). Отже, ті, у кого перевага з точки зору дії, будуть "почувати дружбу" і "виявляти дружбу".
Нарешті, усі більше поціновують (στέργουσιν) те, що дісталося трудами (наприклад, тим, хто нажив гроші, вони дорожчі, ніж тим, хто їх успадкував), і вважається, що отримувати благодіяння (το ευ πάσχειν) не вимагає зусиль, тим часом як робити добро (τ6 ευ ποίεΐν) - важко (εργώδες). Тому-то [25] матері й люблять дітей сильніше, [ніж батьки], адже народження дитини вимагає від них великих зусиль і вони краще [батьків] знають, що це їхнє власне [створіння]. Таке, мабуть, властиве й благодійникам.
8 (VIII).Складне й питання, до кого слід почувати дружбу насамперед: до самого себе чи до когось іншого? Дійсно, тим, хто [30] більше любить самого себе, ставлять це в провину і в посоромлення називають їх себелюбами, і вважається, що погана людина все робить задля себе, причому тим більше, чим вона гірша (так що скаржаться на неї за те, скажімо, що вона все робить тільки для себе, а не для іншого), добрий же [здійснює вчинки] в ім'я прекрасного і тим більше, чим він кращий, [35] причому задля друга, а своїм нехтує.
Але конкретні справи (τα έργα) не узгоджуються з цими 1168b міркуваннями, і це цілком зрозуміло (ουκ αλόγως). Дійсно, кажуть(25), що насамперед потрібно відчувати дружбу до того, хто є другом насамперед, а друг насамперед - той, хто, бажаючи комусь блага властивого, бажає їх задля самої тієї людини, навіть якщо ніхто про це не дізнається. Тим часом це властиво людині передовсім у її відношенні до себе, так само як і все інше, [5] по чому визначають друга; було адже сказано(26), що всі вияви дружби (ttt φίλΐκόο) у відношенні до самого себе розповсюджуються на відношення до інших. І всі приказки в цьому згідні, як то: "одна душа" (μία ψυχή)(27), і "у друзів все спільне" (κοινά, τα φίλων), і "рівність - це дружність" (ισότης φιλότης), і "коліно ближче до гомілки" (γόνυ κνήμης έγγιον)(28), бо все це, звичайно, присутнє у відношенні до себе самого насамперед, тому що й другом бувають насамперед [10] самому собі і до себе самого насамперед потрібно відчувати дружню приязнь.
(25) Див.: 1155b31.
(26) Див.: 1166а-1166b.
(27) Як це засвідчено, наприклад, у: Eur. Orest.1046: φίλτατ', & ποθεΐνόν ήδιστον τ' έχων//της σης αδελφής δνομα καί ψυχήν μίαν.
(28) Щодо подібних приказок див.: кн. 8 прим. 15 до 1157b37.
Звичайно, важко вирішити, за ким треба піти, коли вже обидва [судження] викликають довір'я (τ6 πίστόν).
Так що слід, очевидно, розібрати такі судження і визначити, наскільки і в якому значенні кожне з них істинне (6 σον καί πη άλη-θεύουσιν).
Якщо ж ми збагнемо, яке значення кожне з них вкладає в [поняття] "себелюбства" (το φίλαυτον), то [все], очевидно, стане [15] ясно.
Таким чином ті, що вводять [це поняття] для осуду (εις όνειδος), називають себелюбами тих, що приділяють собі більшу частку в майні, почестях і тілесних задоволеннях, а саме до цього прагне більшість людей і в цьому вони ревні (εσπουδάκασι), неначебто це найвищі блага: недаремно ж бо за них змагаються (διό καΐ περιμάχητά εστίν). Хто в таких речах своєкорисливий, той годить [20] потягам і взагалі пристрастям, а також нерозумній частині душі (τω άλόγω της ψυχής); одначе такою й є більшість людей (о'І πολλοί). Так що походження цієї назви - "себелюб" - зумовлене тим, що більшість погана і, отже, "себелюбів" у вказаному значенні слова (τοις ούτω φιλαύτοις) справедливо гудять. Тому-то й цілком зрозуміло, чому більшість зазвичай називає себелюбами тих, хто приділяє самим собі те, що ми назвали вище: [25] адже коли хтось завжди ревний у тому, щоб передовсім самому здійснювати вчинки справедливі, розважливі чи якісь з тих, що так чи інакше відповідають доброчесності, і взагалі завжди залишає за собою етичну красу, то ніхто не скаже, що він "себелюбний", і не гудитиме його.
А саме такого й можна було б прийняти в більшій мірі за "себелюба", бо він приділяє собі найпрекрасніші [30] та найбільші блага і годить найголовнішому в собі (τφ κυριωτάτω), у всьому йому підкоряючись; і як держава (ή πόλις) та всяке інше утворення (το σύστημα) - це насамперед її найголовніша частина (το κυριώτατον), так і людина; виходить, що себелюбом є насамперед людина, яка любить цю частину себе (6 τοΰτο αγαπών) і годить їй. Крім того, поміркованим (о εγκρατής) і непоміркованим (Ь ακρατής) називають у залежності від того, [35] чи бере верх у ньому розум, чи ні, як нібито кожний і є цим розумом. А ще вважається, що вчинки 1169а здійснюють самі та самохітне, коли здійснюють їх за участю судження (μετά λόγου). Абсолютно ясно (ОІ)К άδηλον), таким чином, що кожний є цією своєю частиною або передовсім нею, а також що добрий (5 επιεικής) особливо її любить. Ось чому він буде себелюбом по перевазі, але іншого роду, ніж гудимий себелюб, причому відрізнятиметься від нього настільки, [5] наскільки відрізняється життя по розміркуванню (το κατά λόγον ζην) від життя по пристрасті (κατά πόθος), а прагнення до етично прекрасного - від прагнення до того, що вважається корисним. Тому всі визнають і хвалять тих, хто відзначається старанністю в прекрасних вчинках, а якби всі змагалися в прекрасному і напружували свої сили, щоб здійснювати найпрекрасніші вчинки, тоді в суспільстві (κοινή) [10] було би все, що належить (τα δέοντα), а в кожної окремої особи (ιδία έ'κάστω) були б найбільші з благ, коли вже доброчесність є саме таким благом.
Отже, чеснотливому слід бути себелюбом (адже, здійснюючи прекрасні вчинки, він і сам отримає користь і допоможе іншим), а ницому не слід: він же ж бо, піддаючись поганим пристрастям, [15] принесе шкоду і собі, і навколишнім. Дійсно, у ницого не узгоджується те, що належить йому робити, з тим, що він робить, а добрий, що належить, те й робить; адже всякий ум (πάς γόρ νους) обирає для себе найкраще, а добрий підкоряється уму.
Правда про доброчесного полягає ще й у тому, що він багато чого робить задля друзів і вітчизни і навіть [20] вмирає за них, якщо треба: він же ж бо змарнує (προήσεταΐ) майно та почесті і взагалі блага, яких жадають інші (τ& περιμάχητα αγαθά), залишаючи за собою лише етичну красу (το καλόν); він радше забажає відчути сильне задоволення за короткий час, ніж слабке - за довгий, і рік прожити прекрасно, ніж багато років - як доведеться, і він надасть перевагу одному прекрасному і великому вчинкові перед багатьма, [25] але незначними. Таке ж саме трапляється й з тими, що вмирають за інших (τοις δ' ύπεραποθ-νήσκουσΐ): вони обирають те, що для них самих є величною красою (μέγα καλόν). І вони, мабуть, змарнують майно на те, від чого більше отримають їхні друзі; тоді друзям дістанеться майно, а їм самим - етична краса, так що самому собі приділяється більше благо (το μείζον αγαθόν). Так само й [30] з почестями та керівними посадами (περί τιμός δε καΐ άρχος): усе це віддадуть (προήσεται) другові, тому що віддавати це другові - прекрасно і похвально. Природно, отже, що доброчесним вважається той, хто перед усім надає перевагу етичній красі. А можна залишити другові і прекрасні вчинки, і навіть прекрасніше виявитися причиною прекрасного вчинку для друга, ніж здійснити його самому.
Як бачимо, у всіх гідних похвали [35] справах, доброчесний (о σπουδαίος) приділяє собі більшу частку етичної краси. Ось, значить, у якому значенні слід, як сказано, бути себелюбом, а так, як 11695 більшість, и^ реба.
9 (IX). Сперечаються і про щасливого: потребуватиме він друзів чи ні? Кажуть же ж, що блаженним [5] і самодостатнім зовсім не потрібні друзі, тому що блага властиві (ταγαθα) у них є. А значить, як самодостатні, вони нічого більше не потребують, тоді як друг, будучи другим "я"(29), дає те, що не можна отримати завдяки самому собі; звідси вислів: "Коли добро дарує демон, чого просити в друзів?"(30). Але ж це, здається, безглуздя: приписуючи щасливому всі блага, не дати йому друзів - [10] того, що вважається найважливішим із зовнішніх благ!
І ось якщо другові властивіше робити добро, ніж приймати його, а виявляти благодіяння - властивість чеснотливого та доброчесності, і, нарешті, якщо робити добро друзям прекрасніше, ніж стороннім, то доброчесний потребуватиме тих, хто прийме його благодіяння. А тому наступне питання про те, при успіхах чи при невдачах потрібніш! друзі, [15] якщо брати до уваги, що і невдаха потребує тих, що будуть йому благодійниками, і удачливі - тих, кому вони будуть робити добро.
Так само безглуздо й одинаком робити блаженного (5 μακάριος): ніхто ж бо не обрав би володіння всіма благами (τα, πόα>τ' αγαθά) для себе одного; дійсно, людина - суспільна істота (πολίτικόν γαρ Ь άνθρωπος)(31), і жити спільно їй властиво від природи (συζήν πεφυκός). А значить і щасливому властиве все це: від природи ж бо він [20] має блага, тим часом ясно, що краще провести дні з друзями і добрими людьми, ніж зі сторонніми і випадковими. Отже, у щасливого є потреба в друзях.
Що ж у такому випадку мають на увазі ті, перші (о'І πρώτοι), і в якому відношенні (πή) вони кажуть правду? Чи не в тому річ, що більшість вважає друзями корисних людей? - Але ж у таких, звичайно, блаженний анітрохи не відчуватиме потреби, [25] коли вже блага в нього є; не відчуватиме потреби він і в друзях задля задоволення, хіба тільки в дуже малій мірі (адже коли життя приємне саме по собі, то не треба жодного задоволення привхідного). І ось, оскільки він [блаженний] не потребує таких друзів, то здається, що він не потребує друзів [взагалі].
Але це, очевидно, неправда. На початку вже було сказано(32), що щастя (ή ευδαιμονία) - це своєрідна діяльність (ενέργεια τις); ясно тим часом, що діяльність [30] виникає, а не існує, на зразок своєрідного придбання (κτήμα τι).
(29) Див. вище, прим. 15.
(30) Буквальна цитата з: Eur. Orest. 667.
(31) Традиційний переклад цього місця як "істота суспільна" має на увазі той факт, що основним феноменом античної грецької цивілізації був саме поліс як община-держава, як община громадянська, і з ним зіставлялися явища політичного, ідеологічного та суспільного порядку. Пор.: кн. І, прим. 35.
(32) Див.: 1098а16,Ь31-9а7.
Якщо ж бути щасливим (το εύδαιμονεΐν) - значить жити й діяти, а діяльність чеснотливого сама по собі доброчесна й приємна, як було сказано на початку"; і якщо родинне (το ο'ΐκεΐον) - це також одна з речей, що приносять задоволення, причому навколишніх ми швидше здатні споглядати, ніж самих себе, а їх вчинки - швидше, [35] ніж власні; і якщо вчинки доброчесних людей - і друзів при цьому 1170а - приносять чеснотливим задоволення (бо вони мають обидва природні задоволення), то блаженний потребуватиме таких друзів, якщо тільки він дійсно надає перевагу спогляданню добрих і родинних йому вчинків, а вчинки чеснотливої людини, що є другом, саме такі.
Вважається також, що щаслива людина повинна жити з задоволенням. [5] Проте для одинака життя обтяжливе: не легко ж бо постійно бути самому по собі діяльним (καθ' αυτόν ένεργεΐν), а з іншими і по відношенню до інших - легше. Діяльність, що сама по собі приносить задоволення, буде тоді постійнішою, як і має бути у блаженного: адже доброчесний, у міру своєї доброчесності (fj σπουδαίος), насолоджується вчинками, які відповідають доброчесності, і відкидає те, [10] що від зіпсутості, подібно до того як музикант знаходить задоволення в красивих наспівах і страждає від поганих. Від співжиття з чеснотливими, як стверджує і Феогнід, виходить навіть щось на зразок вправи (ασκη-σίς τις) в доброчесності(34).
(33) Див.: 1099а14, 21.
(34) Закінчена цитата з Феогніда (Theogn. І. 35-36) : έσθλών μεν γαρ &π' έσθλά μαθήσεαν ην δε κακοΐσιν \ συμμίσγηις, ίχπολεις καΐ τον εόντα νόον -доброму добрі научать; об 'єднавшись з поганими, розум утратиш і той, що ще маєш.
При уважному розгляді питання, радше з точки зору природи, здається, що доброчесний друг за природою заслуговує на вибір для доброчесного. Сказано ж бо, що благо за природою для [15] доброчесного саме по собі є благом і приносить йому задоволення.
Поняття "жити" (το ζην) для тварин визначається по здатності відчувати, а для людей - по здатності відчувати і розуміти (αίσθήσίς ή νοήσις). Здатність (ή δύναμις) же зводиться до діяльності, бо головне (το κύριον) міститься в діяльності. Таким чином, очевидно, "жити" - значить головним чином "відчувати" і "розуміти". "Жити" ж належить до благ [20] і задоволень самих по собі, тому що життя визначене, а визначеність належить природі властивого блага; але що є благом за природою, те є благом і для доброї людини, так що, очевидно, усім життя приносить задоволення. Але ні погане життя, ні нице, ні життя в стражданнях не треба брати до уваги, тому що таке життя позбавлене визначеності, як і його зміст (τα υπάρχοντα αύτη).
Про [25] страждання в подальшому викладі буде сказано ясніше.
Якщо ж саме "життя" (το ζην) - благо і задоволення (це видно з того, що всі прагнуть до нього, а особливо добрі люди і блаженні, бо для них життя (Ь βίος) найбільше заслуговує на вибір і існування (ή ζωή) їхнє найблаженніше); і якщо той, хто бачить, відчуває, що він бачить, і той, хто чує, - що він чує, [30] а той, хто йде, - що йде, і відповідно в інших випадках є щось, що відчуває (τι τ6 α'ισθανόμενον), що ми діємо, так що ми, мабуть, відчуваємо, що відчуваємо, і розуміємо, що розуміємо, а відчувати, що ми відчуваємо або розуміємо, - [значить відчувати], що ми існуємо (εσμέν) (адже "бути" (το είναι) визначено як відчувати або 1170b розуміти); і якщо відчуття життя належить до речей, які самі по собі приносять задоволення (тому що життя (ή ζωή) - благо за природою, а відчувати благо, що є в самому собі, приносить задоволення); і якщо життя є предмет обрання, причому насамперед для чеснотливих, тому що буття (το είναι) для них благо і задоволення (адже, відчуваючи [5] в собі благо саме по собі, вони отримують задоволення); і якщо доброчесний ставиться до друга, як до самого себе (бо друг-це другий він сам), - [якщо все це так], то для кожної людини як власне буття - предмет обрання, так, або майже так, і буття друга. Тим часом буття, як ми знаємо, є предметом обрання завдяки відчуттю, що сама людина доброчесна, а таке [10] відчуття приносить задоволення саме по собі. Отже, нам треба відчувати в собі, що [доброчесність] друга також існує, а це вийде при житті разом і при спільності суджень та думки (εν τω συζήν καΐ κοινωνεΐν λόγων και διανοίας); очевидно, це мають на увазі, коли кажуть про "життя разом" стосовно людей, а не про випас на одному й тому ж місці, як у випадку з худобою.
Отже, якщо для блаженного буття заслуговує [15] обрання саме по собі, як благо за природою і задоволення, і якщо майже так само (παραπλήσιον) він ставиться до буття друга, то й друг буде, мабуть, одним з предметів, гідних обрання. А що для блаженного предмет обрання, те й має в нього бути, у іншому ж випадку він відчуватиме брак цього. Отже, хто вважатиметься "щасливим", той потребуватиме доброчесних друзів.
10(Χ). [20] То ж чи потрібно в такому випадку заводити якомога більше друзів, а чи, як про гостинність, здається, вдало сказано: "і не багато гостей, і не без них", так і в дружбі буде доречно не бути без друзів (αφιλος), але й не мати їх понадміру (πολύφιλος)(35) ?
Цей вислів, мабуть, цілком підходить до друзів задля користі, оскільки важко багато чим (πολλοίς) відповісти послугою на послугу (ανθυπηρετεΐν), [25] і життя на <це> не вистачить. І якщо друзів більше, ніж досить для власного життя, вони зайві (περίεργοι) і виступають перешкодою для прекрасного життя (προς το καλώς ζην), а отже в них немає потреби. І для задоволення досить небагато друзів, як і приправи до їжі.
То ж чи заводити· [30] якомога більше доброчесних друзів, а чи є якась міра їх числу, подібно до того, як [є міра і числу громадян] держави (ή πόλις)? Дійсно, ні з десяти чоловік не утвориться держава (ή πόλις), ні з десяти разів по десять тисяч (εκ δέκα μυριάδων) також вже не буде держави(36). "Скільки" (το ποσόν) - це, мабуть, не одне якесь [число], але весь проміжок між певними межами. Так що й кількість друзів має межі, і, 1171 а мабуть, найбільше число друзів те, з яким людина зможе жити разом (адже це й було прийнято за головну ознаку дружби(37)); а що неможливо жити разом з багатьма і ділити себе [між ними] - це цілком ясно (ουκ αδηλον). Крім того, нашим друзям (κακείνους) також треба бути між собою друзями, якщо вже їм усім випало (μέλλουσι) [5] провести дні один з одним, а при великому їх числі це важко. Важко стає й ділити з багатьма радість і горе, як свої власні (ο'ΐκε'ίως), тому що, напевно, доведеться в один і той же час з одним ділити задоволення, а з іншим - гіркоту.
(35)Цит.:Яе5. Ergg. 715.
(36) Характерне для уявлень греків судження про величину поліса, який має бути обмеженим як за територією, так і, особливо, за числом громадян. Цю ж тему детальніше Лристотель розвиває у "Політиці" (Aristot. Pol. 1265alO, 1326а25-Ь7).
(37) Див.: 1157М9, 1158а4.
Так що добре (ευ έχει), очевидно, не побільше шукати друзів (πολυφιλώτατος), а стільки, [10] скільки досить для життя разом; дійсно, було б, мабуть, неможливо бути дуже близьким другом для багатьох. Тому й не закохуються (εράν) у багатьох, адже закоханість тяжіє до свого роду надмірної дружби, причому по відношенню до однієї людини; отже, дуже близька дружба (το σφόδρα) - це дружба з небагатьма (προς ολίγους).
Що це дійсно так, ясно з самих речей (επί των πραγμάτων), адже при товариській дружбі не [15] буває багато друзів, та й у гімнах (а'І ύμνούμεναι) говориться про пари(38). Ті ж, у кого багато друзів і хто з усіма поводиться по-свійськи (ο'ΐκείως), ні для кого, здається, не друзі, хіба тільки в політичному значенні (πολιτικώς), і їх називають улесливими. Звичайно, у політичному значенні можна бути другом багатьом і не будучи улесливим, а як і справді добрий. Але дружба задля доброчесності і задля самих друзів з [20] багатьма неможлива, а бажано і дещицю таких друзів знайти.
(38) Зазвичай коментаторами згадуються Ахіллес і Патрокл, Орест і Пілад, Тесей і Періфой.
11(XI). При успіхах чи в нещастях потрібніш! друзі? - Адже шукають друзів в обох випадках, тому що невдахи потребують підтримки, а удачливі - близьких людей, яким робитимуть добро, бо вони бажають робити добро. Таким чином, необхідніша дружба [25] при невдачах, тому що в цьому випадку потрібні корисні друзі, а прекрасніша - при успіхах, чому й друзів тоді шукають добрих, розуміючи, що більше заслуговує на обрання таким виявляти благодіяння і з такими провести час.
Уже сама присутність друзів приносить задоволення і при успіхах, і в нещастях. Страждання ж бо полегшуються, [30] коли друзі розділяють наше горе. Тому-то й можна, мабуть, задати питання: чи знімають вони, немов тягар, з нас горе, чи відбувається не це, а їхня присутність приносить задоволення і усвідомлення (t) έννοια) того, що вони розділяють наше горе, зменшує страждання? Питання про те, з цієї причини чи з якоїсь іншої приходить полегшення, відкладемо; очевидно, принаймні, що відбувається саме те, що сказано.
Схоже, [35] однак, що присутність [друзів, коли у нас горе], - це якась суміш [задоволення і страждання]. Уже бачити 1171b друзів - задоволення, особливо для невдахи, і це стає своєрідною підтримкою в стражданнях (адже друг, якщо уміє бути люб'язним, і виглядом своїм, і мовою приносить утіху, тому що він знає вдачу [друга]: що йому приносить задоволення а що - страждання). З іншого боку, відчуття, що друг страждає [5] через наші власні невдачі, примушує страждати, тому що всякий уникає бути для друзів винуватцем (αίτιος) страждань. Саме тому мужні люди (ο'ι ανδρώδείς) за своєю природою остерігаються співчуття друзів до них самих, і якщо тільки вони не схильні до безжурності (ή αλυπία), то страждань, які вони викликають у друзів, не переносять і взагалі не допускають до себе співплакальників (συν-θρήνος), тому що й самі аж ніяк [10] не плакальники (θρηνητικός); а баби (τα γύναια) і подібні їм чоловіки радіють тим, хто ридає разом з ними, (τοις συστένουσι), і почувають до них дружбу як до друзів і таких, що ділять з ними горе. Ясно, що в усіх випадках наслідувати (μιμεΐσθαι) треба кращому.
Присутність же при успіхах друзів означає проведений із задоволенням час і усвідомлення того, що друзі отримують задоволення від наших власних благ. [15] Тому, напевно, і вважається, що при успіхах слід привітно кликати до себе друзів (адже бути благодійним прекрасно), а при нещастях - баритися з цим. Дійсно, свої нещастя передавати іншому слід якомога менше, звідки й приказка: "Досить, що я нещасний"(39). Закликати до себе друзів передовсім треба тоді, коли їм випадає, трохи обтяживши себе, надати нам велику допомогу.
(39) Джерело цитування достеменно невідоме.
[20] А приходити, навпаки, пристойно, мабуть, до того, у кого невдачі, без заклику і ревно (другові ж бо властиво робити добро, і насамперед тим, хто відчуває потребу, притому тоді, коли на нього не розраховували: у цьому для обох більше прекрасного і задоволення); і в разі успіху сприяти слід ревно (бо й тоді є потреба у друзях), а в прийнятті благодіянь - виявляти [25] неквапливість (σχολαίως): негарно ж бо запопадливо приймати допомогу.
Прославитися ж неприємним (δόξαν αηδίας) за те, що відхиляєш [допомогу], очевидно, слід остерігатися - іноді ж бо й таке буває.
Таким чином, присутність друзів у всіх випадках (εν απασιν) заслуговує, очевидно, обрання (αιρετή).
12(XII). Чи ж не правда, подібно до того як споглядання (το όράν) коханого є для закоханих наймилішим [30] і вони надають перевагу цьому почуттю перед усім іншим, тому що кохання існує й виникає насамперед завдяки ньому, так і для друзів найбільш бажаним є жити спільно? Адже дружба - це спільність (ή κοινωνία), і, як ставляться до себе самого, так і до друга; а оскільки почуття власного буття (περί αυτόν ή αισθησίς) заслуговує обрання, то й почуття буття [35] друга (περί τον φίλο ν)-також; тим часом діяльний вияв (ή ενέργεια) цього [почуття] виникає при житті спільно, 1172а так що друзі, звичайно, тягнуться до нього. І чим би не було для кожної окремої людини буття, і задля чого б вона не обирала життя (το ζην), живучи, вона хоче провести час з друзями. Ось чому одні бенкетують разом, інші грають у кості, треті займаються гімнастикою, полюванням [5] або філософією: кожний проводить свої дні з друзями саме в тих заняттях, які він любить понад усе в житті, тому що, бажаючи жити спільно з друзями, люди роблять те і в тому беруть участь, у чому й мислять собі життя спільно.
Таким чином, у поганих дружба псується (адже, хиткі [в своїх устоях], вони зв'язуються з поганими і стають зіпсованими, [10] уподібнюючись один одному); а дружба добрих навіть зростає від спілкування, адже прийнято вважати, що такі друзі стають кращими завдяки впливу один на одного і виправленню один одного; вони, звичайно, запозичують один в одного те, що їм подобається, звідки вислів: "Від добрих добро"(40).
(40) Див. цитату з Феогніда, наведену вище, в прим. 34 даної книги.
Отже, нехай про дружбу буде сказано стільки. Услід же за цим можна розказати про задоволення.
Книга: Арістотель Нікомахова етика Переклад Віктора Ставнюка
ЗМІСТ
На попередню
|
|
