В христианской традиции осмысление существования личности (и мира) исходит из установки, что человек сам есть «Божья» вещь, - как сотворенное; однако, поскольку человек «соработник» Бога (апостол Павел: «Ибо мы соработники у Бога». - I Кор. 3.9), он также и со-творец, участвующий в творчестве и творении в контекстах проблемы выбора, воления и свободы.
Только в этом смысле - через обретение и реализацию свободы - человек может стать собственником, прежде всего - собственником духа.
Деятельность в миру, если она на благо людям, рассматривается как Богослужение, основанное на двойной ориентации: от Бога к миру и от мира к Богу. Духовное и нравственное совершенство означает соединение с Богом и спасение от мира. Зло, возможное только в «дольнем» существовании, есть порождение индивидуальности, результат свободного выбора несвободного духа.
Дуализм добра и зла в мире неустраним в принципе, как следствие и выражение расщепленности бытия и метафизической расколотости духа. Борьба добра и зла происходит в поле социальности и принимает характер противостояния личности и общества, причем общество олицетворяет добро, воздействующее на личность через систему социальных законов. Однако, закон, наказывая зло, не может его искоренить до тех пор, пока не будет обретена и реализована свобода. Вот здесь и намечается принципиальное расхождение в христианском мировоспрятии: западный человек свободу обретает, а православный ее реализует. Если для западного человека характерно правосознание как осмысление проблемы свободы индивида в контексте его права на социальные свободы и на собственность (любую), то для православного мировосприятия свобода есть преображенный дух, преодолевший свою расколотость и соединившийся с Богом; человек «освобождается через Христа» [1, с. 357].
Мессианские искания русских мыслителей, воспитанных на идее соборности и самих себя считавших участниками духовно-интеллектуальной соборности (основные идеи - «всеединство», «богочеловечество», «русская идея» и др. - транслируются, присутствуя практически во всех философских построениях), меньше всего ориентированы на проблему индивидуальности, ведь свобода начинается с преодоления своего эгоистического «я». Н. Бердяев так выразил соборный дух русского самосознания: «Самая большая религиозная и нравственная истина, до которой должен дорасти человек, - это - что нельзя спасаться индивидуально. Мое спасение предполагает и спасение других, моих близких, всеобщее спасение, спасение всего мира, преображение мира» [1, с. 35]. Соборность - необходимый баланс между крайним индивидуализмом и безразличным к индивиду коллективизмом.
Однако, идея преобразования себя и мира через трансцендирование личности, претворение ее человеческой природы в богочеловеческую оборачивается в русском самосознании индифферентным и даже презрительным отношением ко всему мирскому, безразличием к своему реальному существованию. Взыскуя Царства Божьего, русский человек не стремится наилучшим образом устроить свою жизнь, организовать быт. Предпочтение духовного телесному, характерное для православия, становится основой метафизических устремлений в русской философии: духовное - «горнее», высокое; телесное «дольнее», низкое, в нем все подчиняется желаниям и страстям, поэтому зло реально для эмпирического плана нашего бытия. Добро абсолютно (оно есть Бог), а зло вообще не субстанционально.
Философское осмысление противоположности двух миров (ощущение «треснутости» бытия) приводит к тому, что русские мыслители, решая проблему свободы личности, обязательным условием осуществления сво-
боды считают волевой акт, целью которого является иерархическое соединение субъективной воли с объективно божественной волей и со-под-чинение ей. Тем самым цель человеческой жизни выносится за пределы чувственно-предметного мира, на что указывал еще Г. Сковорода: «Смерть им [«истинным человеком»] не обладает, но со своим господином верный слуга вечно царствует, раздевшись, как из обветшалой ризы, из земной плоти, и не уснет, но изменится, приняв вместо земных рук нетленные, вместо скотских ушей, очей, языка и прочих всех членов истинные, сокровенные в Боге...» [2, с. 162].
Таким образом, важнейшая для правосознания проблема свободы личности в русской религиозной философии решается метафизически, в рамках антроподицеи.
Для формирования правосознания важно также решить проблему собственности, как духовной, так и предметной, имущественной. Однако русская философия избегает обсуждать эту проблему. Онтология личной вещи, предметного мира вообще не разрабатывается, стремление обладать чем-то вещным считается в русском сознании признаком человека обыденного, не обладающего подлинной свободой. Так, русский мыслитель В. Эрн, называя три похоти человеческих - экономическую, социальную и политическую, - замечает: «Нужно обуздывать похоть экономическую...» [4, с. 223].
Если целью бытия человека является обожение, то вполне понятны поиски человеком трансцендентной перспективы, попытки преодолеть разрыв между эмпирическим характером земной жизни и интеллиги-бельностью бытия в целом.
Не многим лучше ситуация с духовной собственностью. Православная установка на всеобщность Блага, Истины и Красоты не позволяет претендовать на «авторство» как таковое. Личностное сознание внесоциаль-но; личность, творя, со-участвует в творчестве-преображении, ей открывается истина и красота, творчество совершается во Благо.
Таким образом, осмысление проблемы формирования и развития правового сознания в русской религиозной философии почти не состоялось по причине того, что не было проведено различение морального и правового сознания. Отсутствие интереса к социальному и эмпирическому бытию человека основано на православной установке такого соединения человека с Богом, которое требует преобразования бытия.
В. Соловьев, прекрасно осознавая этот «недостаток» национального русского самосознания, замечает: «Высокие качества русского народа (его способность к состраданию, любви, прощению, терпению, самоотвержению, давно получили всемирное признание. Но было бы благодушием не видеть их неприглядной оборотной стороны, а именно давнего и острого дефицита правосознания, который в сфере самих моральных отношений выражал себя, прежде всего, как отсутствие уважения к индивидуальной нравственной самостоятельности (автономии) и как упорное сопротивление идее примата справедливости над состраданием. Высокая нравственная притязательность слишком часто перерастала у нас в моралистическую нетерпимость» [3, с. 448].
Список литературы:
1. Бердяев Н. А. О назначении человека. - М., 1993. 2. Сковорода Г. С. - Соч. Т.1. 3. Соловьев Вл. - Соч. Т.1. 4. Эрн В. Ф. Христианское отношение к собственности. - СПб., 1993.